ECONOMÍA DE LA DICHA IV

De la dicha venimos y hacia la dicha vamos, inmersos en un tránsito al que llamamos “duración”, “existencia”, “realidad” o “perfección”, términos que Spinoza define claramente en Ética II, proposiciones V y VI.

El pasaje de la esencia a la existencia es un hecho esencialmente dichoso. Es la composición de partes externas y preexistentes en idénticas relaciones características que las de la esencia que expresan, en un modo finito o individuo existente en acto.

La esencia pasa a la existencia, persevera en ella como su “función existencial”, “apetito”, “tendencia”, “conato” o “deseo” y abandona la existencia cuando deja de ser efectuada por las partes externas y existentes que la expresaban. Vuelve entonces al orden infinito y eterno de esencias racionales, al entendimiento infinito absoluto o conjunto infinito absoluto de ideas en Dios, pero no vuelve tal cual salió de Él para existir (“salir”), vuelve efectuada por una existencia en acto, vuelve con un quantum de dicha distinto de aquel con el que pasó a la existencia.

La esencia es individual en tanto expresa un quantum de dicha que le es propio, pero no es un individuo porque ella no implica existencia alguna, más allá de la de la Sustancia Infinita que la constituye necesariamente. La esencia expresa la existencia necesaria de la Sustancia.

La esencia individual tendría una doble determinación. La primera sería aquella que le corresponde como quantum de dicha particular, originaria en el orden de las esencias y que de modo innato pasa a la existencia. La segunda determinación es aquella con la que regresa a la esencia infinita que la constituye necesariamente y a la que pertenece, esta es una determinación existencial que resulta de un cálculo diferencial entre el quantum de dicha esencial y primero con el que pasó a la existencia y los avatares de la existencia misma. De este cálculo diferencial resulta la “derivada temporal” o la “tasa de cambio en el tiempo” que expresó esa esencia individual en el tránsito por la existencia, es decir, su historia existencial.

El “infinito mediato” es el lugar de la expresión de las esencias en la existencia, el “aspecto del universo todo” y el “entendimiento infinito en acto”, son los modos infinitos mediatos de los atributos de la Sustancia, es decir, la expresión existencial de sus esencias infinitas. En él las esencias se expresan tanto en sentido a la existencia como en sentido a las esencias de los Atributos de la Sustancia a los que expresan necesariamente. La vida y la muerte acontecen en el infinito mediato, en tanto lugar de los modos finitos.

El origen de nuestra existencia no está en nuestra esencia (Ética II, Axioma 1), está en causas externas a nosotros mismos y preexistentes que se componen para expresar alguna esencia, y el de éstas causas está en otras causas externas y preexistentes y así hasta el infinito. Nada existente escapa de esta progresión causal al infinito que nos conduce a un “caldo prebiótico” del que surgió todo lo vivo, y de éste a un infinito movimiento y reposo de cuerpos simples de los que surge toda la materia inorgánica. Llegamos entonces al corazón de una estrella, en donde por virtud de ese continuo movimiento y reposo, es decir, por virtud de la esencia de todo lo extenso, tres átomos de helio colisionan al unísono para expresar la esencia del carbono. Llegamos entonces al concepto de esencia; “aquello que puesto pone la cosa y que quitado, la quita” (Ética II, definición 2).

Finalizada la existencia, las esencias individuales, tú esencia, mí esencia o la del carbono, regresan al conjunto infinito de esencias racionales o entendimiento infinito absoluto del que nunca se apartaron realmente, a la esencia infinita de la Sustancia que las constituye necesariamente y a la que le pertenece existir (Ética I, proposición 7).

Hay quienes sostienen que después de la existencia nada queda, porque antes de ella nada hay. Sostener semejante cosa implica atribuir verdad a aquella acepción de la palabra “crear” que hemos descartado por absurda y que decía: “crear es hacer de la nada” (C. y P. Diccionario Crítico Etimológico de la Lengua Castellana e Hispánica). Absurda porque de la nada, nada es.

Hay “algo” anterior a la existencia de todo aquello que es y obra en la Naturaleza toda y ese “algo” es su esencia en un orden infinito de esencias racionales, un orden infinito de “perfecciones” o “realidades” abstractas, separadas de alguna existencia, un orden infinito de potencias que pertenecen a la potencia infinita de la Sustancia a la que le pertenece existir. Y hay también un orden infinito de las existencias, un orden común de la naturaleza, una progresión causal al infinito que es causa de todo lo que es y obra en la naturaleza toda, ambos órdenes funcionan en paralelismo absoluto.

Decir que “crear es hacer de la nada” implica negar la progresión causal al infinito, negar las causas mismas por las cuales las cosas, los seres y los hechos sean aquello que fueren en la Naturaleza Naturalizada, es negar la “infinita o perfectísima satisfacción inmutable que no puede dejar de hacer lo que hace”, o sea, es negar algún entendimiento infinito (Tratado Breve, Capítulo IX, “De la Naturaleza Naturada”, punto 3, página 94.).

Es negar el “entendimiento infinito en acto”, la “infinita mente” infinitamente compleja que configura el saber de toda la humanidad en todos los tiempos y es negar también su límite absoluto que es a la vez la frontera de su expansión, el entendimiento infinito absoluto, la Sustancia Infinita, Naturaleza Naturalizante, o sea, es negar toda idea de Dios o en Dios, es ateísmo puro, pura superstición y ausencia de toda racionalidad, pura imaginación.

Curiosamente, eso es lo que proponen y exponen la mayoría de las religiones occidentales, un Dios que “crea de la nada”, pura contingencia y capricho sobrenatural. Las metafísicas sobrenaturales son concebidas en contra de la Naturaleza misma, su sentido es la manipulación y tergiversación de la Naturaleza, su sometimiento y sujeción a intereses sobrenaturales, intereses que someten toda potencia natural al poder humano. Como tales metafísicas son construcciones humanas, el poder que de ellas emana es un patrimonio de la humanidad y el Dios todopoderoso que crea de la nada no es otra cosa que el hombre mismo, de ahí surge la naturaleza antropomórfica del dios occidental.



LA IDEA DE LA MUERTE EN SPINOZA



Si somos sinceros, debemos decir que al hombre sólo le “pre-ocupa” saber que se va a morir, pero como eso le preocupa pero no le ocupa, construye una gigantesca mitología sobrenatural para conjurar su propio saber, para no ocuparse más de él, con lo que sella y cristaliza su definitiva preocupación, una preocupación relegada (a la religión) que interferirá todas y cada una de sus ocupaciones.

Los conceptos de Spinoza sobre la muerte son vertidos aisladamente en los libros II, III, IV, y V de La Ética, desde la perspectiva “Del origen y la naturaleza de la mente (alma)”, “Del origen y la Naturaleza de los afectos”, “De la servidumbre humana” y “De la potencia del entendimiento”.

En Ética II, las primeras alusiones a la muerte se refieren a las ideas que es capaz de concebir la mente humana sobre la duración de su propio cuerpo. Allí nos dice en la proposición 30 que “De la duración de nuestro cuerpo no podemos tener sino un conocimiento muy inadecuado.” Se refiere a la mente humana como idea de las afecciones de un cuerpo existente en acto (Ética II, proposiciones 11 y 13).

La duración del cuerpo humano y la de cualquier otro cuerpo no depende de su esencia, porque su esencia no es causa de su existencia (Ética II, Axioma 1), ni dependen tampoco de la Naturaleza de Dios concebida en términos absolutos, es decir, de la expresión inmediata y directa de sus Atributos, si así fuera, dada la Sustancia se daría el cuerpo humano, lo que es absurdo. El cuerpo humano depende de la Naturaleza de Dios en tanto modificada, es decir, de sus modos existentes que son la causa de todo lo que existe en la Naturaleza Naturalizada, o sea, del “orden común de la naturaleza” y “de la constitución de las cosas” (Ética II, proposición 30).

No hay en Dios una idea adecuada sobre la duración de aquello que crea, ya que la duración de las criaturas depende del orden común de la naturaleza y de su constitución, es decir, de la Naturaleza Naturalizada y no de la Naturaleza Naturalizante.

Si así no fuera y si Dios tuviera una idea adecuada sobre la duración del cuerpo humano y de los otros cuerpos, éstos no podrían durar ni más ni menos que aquello que Su idea indica y todos sabemos que eso no es así.

La expectativa de vida o de duración de los seres humanos no cesa de variar en su indeterminación desde la existencia del primer ser humano y sus variaciones, en más o en menos, nunca dependieron directamente de Dios sino del “orden común de la Naturaleza Naturalizada”, es decir, del “aspecto del universo todo” que creó las condiciones para la aparición del hombre y del “entendimiento infinito en acto”, la “infinita mente” infinitamente compleja de toda la humanidad en todos los tiempos, que avanza sobre el conocimiento del orden común de la naturaleza toda y el conocimiento de la constitución de los cuerpos. Esto le permitió al hombre reparar los daños del cuerpo humano y de otros cuerpos y prolongar su duración, o dañarlos adrede y reducirla.

Toda referencia directa a Dios en relación a la muerte de sus criaturas carece de sentido o, mejor dicho, tiene el perverso sentido de ocultar nuestra propia ignorancia o nuestra directa responsabilidad sobre sus causas.

“Dios nos trae y Dios nos lleva” suele decir el vulgo, pero no es Dios precisamente quien fija las expectativas de vida en Haití, ni en Alemania, ellas dependen del orden común de la naturaleza humana, de aquello que los hombres hemos hecho con la naturaleza.

Así como Dios no elige lo que crea y hace con lo que hay aquello más perfecto, tampoco determina duración alguna. Las cosas, los seres y los hechos no duran, ni más ni menos, por “voluntad” de Dios, sino por el orden común de la naturaleza toda, que hoy en día significa, más que nunca, el orden común de la naturaleza humana.

Tal como no hay en Dios idea adecuada alguna sobre la duración de sus criaturas, no puede haber en ellas idea adecuada alguna sobre su propia duración. Si hay en los seres humanos ideas sumamente inadecuadas al respecto, porque a poco de comenzada la existencia humana, la muerte acontece en nuestro entorno.

En el devenir concreto de nuestra existencia, la muerte acontece ante nosotros y ese acontecer es causa externa de una afección corporal que en tanto tal, implica una idea en nuestra mente. Esa idea, por lo antes expuesto, es forzosamente inadecuada, o sea, confusa, no implica el conocimiento adecuado de la causa de aquello que nos afecta, en este caso, el acontecer de la muerte.

Esta idea inadecuada (idea afección) no acontece en la mente del infante o del niño sino hasta cierta edad. Durante buena parte de nuestra infancia y niñez, la muerte que acontezca en nuestro entorno nada significa, ni siquiera es concebida (recibida) como tal, no existe el concepto, ni el afecto, ni la afección. Algo parecido a una idea o al concepto de una causa externa de afección, sólo aparece en la mente humana cuando, previamente, ella ha establecido un afecto, una idea afección dichosa, es decir, una noción común en naturaleza entre la naturaleza de un cuerpo externo y la propia, o sea, alguna idea de semejante o de semejanza, todo concepto es, esencialmente, un afecto.

Con el acceso a las “nociones comunes” o ideas de relación (segundo género de la existencia), el mundo que nos rodea o la vida misma ingresa a nuestra mente y con ese ingreso aparecerá, más tarde o más temprano, alguna idea de la muerte. Esta idea aparece sólo frente a la muerte de un semejante por virtud de una noción común en naturaleza, por eso nos afecta y es sentida de algún modo como propia. Esto nos puede hacer pensar que a aquellos seres humanos que no han tenido en su infancia y su niñez suficientes afecciones dichosas como para establecer nociones comunes o alguna idea de semejante, no puede exigírseles idea, concepto o afecto alguno sobre la muerte, ni propia ni ajena.

Esta idea de la muerte es forzosamente inadecuada (por la proposición 30 de Ética II), una pura afección triste que disminuye nuestra potencia de existir y que nuestra mente aborrece padecer (Ética III, proposición 13, corolario.) y la obliga a apelar a la imaginación como único recurso existente para concebir una idea que aplaque la tristeza y la angustia de la pérdida amorosa, “La mente se esfuerza cuanto puede, por imaginar las cosas que aumentan o favorecen la potencia de obrar del cuerpo.” (Ética III, proposición 12).

Entonces el ser querido, aquel con el que se había establecido una noción común en naturaleza, es decir, una pasión amorosa, sea un familiar, un conocido o una mascota, ha ido a un “cielo paradisíaco” en donde “vive feliz con Dios”. Es absolutamente comprensible que esta idea imaginaria surja en la mente infantil o sea promovida en ella por nuestra cultura como recurso necesario para aplacar la angustia. Podríamos discutir en extenso si el recurso imaginativo que nuestra cultura promueve en la mente infantil es el más adecuado o si no habría otros que cumplan mejor su cometido. Pero aquello que no es en absoluto comprensible es que esa misma idea; inadecuada, imaginaria e infantil, persevere en la mente del adulto hasta el momento preciso de su propia muerte.

A partir de allí, la idea inadecuada es sostenida culturalmente como “idea de la inmortalidad del alma” y esa alma no es otra cosa que la propia mente con todas sus peculiaridades, que incluye, como no podría ser de otro modo, al propio cuerpo del que es idea, que se trasladaría al “paraíso” llevado por la misma mente. Esta confusión entre “mente” y “alma” tiene consecuencias nefastas y se hace patente en las traducciones de la Ética en donde la palabra “mens” (mente) es traducida como “ánima” (alma) (ver “El problema de la palabra “alma” en las traducciones de la Ética), como un recurso cultural de confusión. Es el poder de la cultura humana quien siembra confusión allí donde hay claridad y distinción. Si sólo se tratara de “cielos paradisíacos” no estaríamos tan lejos de la verdad, pero sucede que junto con el “paraíso”, acontece el “infierno” y de ambos dos devienen “la culpa” y “el castigo”, los conceptos más atroces concebidos por el poder humano.

Es tan poderoso el afecto de alegría que produce la idea imaginaria de la inmortalidad de la propia mente (alma) y con ella la del propio cuerpo, que nos aferramos a ella de manera permanente, de tal suerte que obstaculiza o impide toda otra idea al respecto. Un afecto de alegría no puede ser cambiado sino por otro afecto de alegría de mayor intensidad (Ética IV, proposición 7 y proposición 1, Escolio). Las ideas cuya causa suponemos es libre, es decir, las ideas imaginadas, tienen un afecto mayor que aquellas cuyas causas son necesarias (compelidas) o contingentes (voluntarias) (Ética V, proposición 5).

El problema de la idea imaginaria es que carece de otra idea que excluya aquello que imagina como presente (Ética II, proposición 17, Escolio), la mente que imagina es esclava de su imaginación, cosa que no le sucede a la idea razonable que, siempre que esté libre de prejuicios, permanece abierta a toda idea nueva que la excluya. Siempre hay en la mente razonable una idea última en forma de pregunta abierta a una nueva respuesta, nuestra mente es esencialmente esa última pregunta.

Esta idea infantil, inadecuada e imaginaria, nos entretiene en vida con la enorme fuerza de su afecto. Las ideas cuya causa se supone libre, es decir, cuya causa no es necesaria (compelida), ni contingente (voluntaria), o sea, las ideas imaginadas, tienen para la mente humana un afecto mucho mayor que las otras. Concebir (recibir) la idea de la muerte como necesaria implica comprender el “orden común de la naturaleza toda” y la “constitución de las cosas”, es decir, implica las nociones comunes más universales que son las más difíciles de formar y las menos útiles para nuestra concreta subsistencia, o sea, implica el pleno ejercicio del segundo género de la existencia, la plena capacidad de razón que, en general, le está vedado a la mayoría de las personas, no por una natural impotencia individual, sino, por una artificial imposición cultural. Nos resulta mucho más fácil, por el afecto de dicha que nos brinda nuestra propia imaginación y por la férrea promoción cultural, concebir la idea de la muerte como contingente, es decir, como el producto de una voluntad “divina” o “diabólica”.

La primera alusión directa a la muerte aparece en Ética IV, proposición 39, escolio, referida a la muerte del cuerpo. “Entiendo que la muerte del cuerpo sobreviene cuando sus partes quedan dispuestas de tal manera que alteran la relación de reposo y movimiento que hay en ellas.”, es decir, que el cuerpo muere cuando sus infinitas partes alteran las relaciones características de movimiento y reposo que le son propias, deviniendo en otra cosa, o sea, un cadáver. Se refiere exclusivamente a la expresión del atributo “extensión”.

Ahora bien, las infinitas partes externas que componen el cuerpo humano y gracias a las cuales se da su existencia, no hacen otra cosa en todo momento y en todo lugar que coincidir y expresar las relaciones características de su propia esencia individual, aquella que puesta lo puso y que quitada, lo quita. Dicho de otro modo, el cuerpo humano muere cuando las partes externas que lo componen en sus relaciones características de movimiento y reposo, mutan de tal manera que dejan de expresar su esencia individual, para pasar a expresar otra esencia en otra cosa.

La muerte del cuerpo, la muerte de la mente (como idea de ese cuerpo) y la idea de la muerte, son tres cosas diferentes aunque se refieran a un mismo hecho, tan diferentes como distintos e irreductibles son los Atributos de la Sustancia Infinita y ninguna de ellas implica la muerte del “alma” concebida aquí como esencia.



LA MUERTE DEL CUERPO



El cuerpo duele y muere generalmente con dolor, porque no está hecho para ser dañado, ni para sufrir, ni para morir. Es la expresión perseverante de la duración misma, a ella se aferra como lo único conocido y por conocer. Duramos porque tenemos un cuerpo y el cuerpo es de tal naturaleza que se repara permanentemente para seguir durando (Ética II, postulado 4).

Es el resultado de la composición dichosa e infinitamente compleja de partes externas, preexistentes y eternas (partes simples o corpora simplisíssima) en una “res” extensa y compleja que sólo tiende a perseverar en su ser, en su extensión y materialidad. El cuerpo es un autómata vital, hecho para vivir, durar y ser dichoso. La mente, sólo concebida aquí como idea de ese cuerpo existente en acto, padece su dolor y lo acompaña en su pertinaz obstinación, no concibe, es decir, no recibe otra idea que la de su duración indefinida. Sobre la duración del cuerpo humano caben en la mente todas las ideas inadecuadas (Ética II, proposición 30), muy especialmente las de su “inmortalidad”.

Todo cuerpo, por complejo que sea, está compuesto por conjuntos infinitos de partes simples y eternas (corpora simplissísima), que no pueden destruirse por virtud de su propia simplicidad. No pueden dejar de ser lo que son para ser algo más simple, son la simpleza absoluta. Cuando nos hacemos un análisis de sangre, por ejemplo un “ionograma”, estamos midiendo las concentraciones de determinados cuerpos simples; potasio, sodio, cloro, etc., en el tejido sanguíneo. Esa concentración generalmente acotada a valores muy estrictos e ínfimos, no expresa otra cosa que las relaciones características de movimiento y reposo de las partes que nos componen en aquello que es nuestro cuerpo. Cuando las partes simples y eternas que nos componen alteran sus relaciones características de movimiento y reposo más allá de lo tolerable, nuestro cuerpo complejo y extenso deja de ser lo que es para mudar a otra cosa. Pero en general no lo hará sin dolor, ya que el dolor no es otra cosa que la expresión de un daño corporal que el cuerpo mismo esgrime en un intento de reparación. El dolor es una afección corporal que apela a la mente como idea del cuerpo para que implemente algún mecanismo de reparación y protección y la forma más sutil y primera del dolor que advierte sobre un daño corporal es la tristeza misma, aquello que disminuye nuestra potencia de existir. Si desoímos el dolor o lo suprimimos sin oírlo, no duraremos vivos por mucho tiempo.

Desde otro punto de vista, la mente humana como idea de las afecciones de su propio cuerpo, no podría tener idea alguna de la desafección de ese cuerpo, ya que la ausencia de afección del cuerpo no se traduciría en una idea. Pero la mente además de ser las ideas del cuerpo existente en acto o actual, es también las ideas de esas ideas, que se acumulan en ella y la constituyen desde la primera idea afección que padece. Ellas la constituyen y configuran su propia duración en el tiempo, aquello que llamamos memoria y que atesora todos los modos del pensamiento desde que comenzamos a pensar, todas las ideas imaginadas, nuestra completa imaginación, todas las afecciones y afectos, amores, odios, y sus infinitas variantes, así como todos los razonamientos o ideas adecuadas a las que hayamos podido arribar. Esa es toda nuestra mente, infinitamente más compleja que aquella que se expresa en el estado de vigilia y de atención. Esta mente, en tanto memoria, consciente, pre consciente o inconsciente, es capaz de actualizar sus afecciones pretéritas y hacerlas presentes nuevamente. La mente es también imaginación y evocación, un cúmulo de ideas de ideas, una “rumia mental”, que está siempre presente configurando un “cuerpo mental”, inclusive y muy especialmente en el momento de los sueños, mientras el cuerpo físico se encuentra casi totalmente desafectado.

La desafección corporal que se produce en el momento de dormir, lejos de desafectar a la mente, implica la aparición de sus aspectos más profundos, de un cuerpo mental en todo su despliegue y magnitud. Los sueños son expresiones alucinatorias de deseos, es decir, de los aspectos más ligados a nuestra propia esencia, el conato, la tendencia o el apetito, o sea, la aparición de la potencia de existir que pugna por expresarse. Quizás por eso sean tan indispensables para nuestra concreta subsistencia. Podemos pensar que si la muerte es un proceso más o menos lento de desafección corporal, la mente está particularmente presente a medida que el cuerpo se desafecta.

Aquello que somos no es otra cosa que la relación característica de un conjunto infinito de partes simples y eternas que expresan las relaciones características de una esencia, somos modos de una Sustancia Infinita.

En el escolio de la proposición 39 de Ética IV, Spinoza también nos dice que nada le impide afirmar que el cuerpo muere solamente cuando deviene en cadáver, pues a veces sucede que el hombre experimenta tales cambios que difícilmente se diría de él que es el mismo. Cita el ejemplo de la “niñez”, que para un hombre de edad avanzada es de una naturaleza tan distinta a la suya que no podría persuadirse de haber sido niño alguna vez “si no conjeturase acerca de sí mismo por lo que observa en los otros”.

Aquí Spinoza coincide con Heráclito, “nunca nos bañamos en el mismo río, porque el río no es el mismo, pero fundamentalmente porque nosotros nunca somos los mismos.

Las diferencias corporales entre el niño y el adulto o el anciano, implican un cambio en las relaciones características de movimiento y reposo que los componen, de tal suerte que el cuerpo nunca es el mismo, sin prisa pero sin pausa, cambia sus relaciones características en un lento proceso al que llamamos, crecimiento, desarrollo, envejecimiento y que culmina con la muerte.

Estos cambios en las relaciones características de nuestro propio cuerpo que implican un crecimiento, desarrollo y envejecimiento, como no podría ser de otro modo, implican cambios en nuestra mente, como idea de ese cuerpo, según un paralelismo riguroso de los atributos “extensión” y “pensamiento” y ambos cambios no implican ni explican otra cosa que la efectuación de una esencia en la existencia. Por lo tanto, la esencia del infante, el niño, el adolescente, el adulto y el anciano, no son las mismas, algo en ellas ha cambiado por virtud de su afección existencial, a esto llamamos “determinación existencial de la esencia”. Como la oruga que se envuelve para emerger nuevamente, con nuevo cuerpo y con nueva mente, las criaturas nacemos y morimos muchas veces.

La esencia es esencialmente dicha y hay un quantum de dicha esencial que le es propio y que no puede ser disminuido sin que la esencia abandone la existencia, es decir, sin que aquello que nos puso, ahora nos quite. Con ese quantum mínimo de dicha la esencia se expresa en la existencia y aquello que con ella acontezca, ya no es un asunto esencial, sino existencial, dicho de otro modo, no es un asunto de Dios sino de los hombres.

La esencia pasa a la existencia para ser expresada, en tanto ella es esencialmente dicha su expresión es dichosa y su inexpresividad es esencialmente desdicha y tristeza.



LA MUERTE DE LA MENTE



“La mente no puede imaginar nada, ni acordarse de las cosas pretéritas, sino mientras dura el cuerpo.”(Ética V, proposición 21)

La mente como idea de las afecciones del cuerpo existente en acto, no experimenta idea alguna sino mientras dura el cuerpo, finalizada su existencia, la mente como idea de sus afecciones, finaliza con él, no puede imaginar nada, ni recordar cosas pretéritas, ni padecer nada.

Las ideas de las afecciones del propio cuerpo, es decir, las pasiones, cesan absolutamente, pero también cesan, una por una y paulatinamente, las ideas de esas ideas, la memoria, los afectos y todas las formas de pensar que no impliquen ellas mismas eternidad. Todo aquello que denominamos nuestra propia personalidad, nuestra propio “yo”, se desvanece más o menos lentamente. Si sólo hemos sido eso, nada queda de nosotros mismos.

Pero Spinoza nos dice que hay algo de la mente que persiste, que es eterno. En tanto en Dios hay una idea de nuestra esencia individual (Ética V, proposición 22), esa idea es en Él eterna y persevera indistinta en su esencia infinita a la que le pertenece existir. En tanto la mente humana alcanza la idea de su propia esencia, ella misma es eterna, ésta es la mente “sub specie aeternitatis”, idea de la esencia, es decir, del alma.

“La mente humana no puede destruirse absolutamente con el cuerpo, sino que de ella queda algo que es eterno.”(Ética V, proposición 23). Aquello de la mente humana que es eterno (sub specie aeternitatis) es la idea de su propia esencia (alma).

La mente humana alcanza la idea de su propia eternidad cuando alcanza la idea de su propia esencia, de su naturaleza esencial, esencialmente dichosa, eterna y común, que en nada difiere de las esencias de todo aquello que es y obra en la Naturaleza toda, ni de la esencia infinita de Dios, con la que comulga absolutamente y a la que pertenece.

La mente concibe, es decir, recibe la idea de su esencia (alma) y ella es un concepto que es un afecto de absoluta dicha. El concepto de la esencia (alma) implica la infinita satisfacción inmutable tal cual emana del entendimiento infinito de la Sustancia. Es la vivencia de la dicha tal cual es en Dios y tal cual es en toda esencia, como origen y como oriente.

La mente humana se concibe (recibe) a sí misma como afección corporal en el primer género del conocimiento o modo de la existencia en las pasiones y en él es absolutamente finita, desaparece junto a la pasión corporal. Por eso Spinoza afirma en Ética V, proposición 42, “el ignorante aparte de ser zarandeado de muchos modos por las causas exteriores y de no poseer jamás el verdadero contento de ánimo, vive, además, casi inconsciente de sí mismo, de Dios y de las cosas y tan pronto como deja de padecer, deja también de ser.”

La mente humana se concibe a sí misma como relación corporal en el segundo género del conocimiento o modo de la existencia en el razonamiento, por las nociones comunes en naturaleza, en el cual puede alcanzar cierto grado de eternidad, el del entendimiento infinito en acto, la “infinita mente” infinitamente compleja de la humanidad toda en todos los tiempos. Este es un cierto grado de eternidad, el que le corresponde al pensamiento humano todo.

La mente se concibe a sí misma como idea de su propia esencia (alma) en el tercer género del conocimiento o modo de la existencia en las esencias. A partir de allí puede concebir las esencias de todo lo que es y obra en la Naturaleza toda y la esencia misma de la Naturaleza Naturalizante, Sustancia Infinita o Dios. Todas estas ideas son en el modo eternidad y cuantas más conciba la mente humana de este modo, más grande es la parte de ella misma que es eterna. La idea de la esencia es la idea de la dicha esencial, esencialmente común y dichosa e implica la virtud de la sabiduría que no es otra cosa que la buena vida dichosa, “La felicidad no es un premio que se otorga a la virtud, sino que es la virtud misma. (Ética V, proposición 42).

No se trata ya de conocimientos adecuados y razonables que nos llevan a otros conocimientos adecuados y razonables y estos a otros, en una progresión al infinito que implica todos los conocimientos de la humanidad toda en todos los tiempos (entendimiento infinito en acto). Se trata aquí, en el tercer modo de la existencia, de un conocimiento absoluto, que implica tanto a la propia esencia, como a la esencia de todas las cosas y a la esencia misma de Dios, que convienen absolutamente entre sí.

Se trata de hacer consciente aquello que es innato y por ende ignorado. La dicha esencial del origen es entonces dicha esencial en acto que atraviesa la existencia como una infinita satisfacción inmutable o “beatitud”, que en nada teme a la muerte porque ella misma es eterna. “El hombre libre en ninguna cosa piensa menos que en la muerte, y su sabiduría no es una meditación de la muerte, sino de la vida.” (Ética IV, proposición 67).

Cuando la mente concibe, es decir, recibe, una idea eterna, ella misma se hace eterna, en tanto la mente no es otra cosa que un cúmulo de ideas y las ideas que en ella son eternas, la hacen por esa sola virtud, eterna. La mente es pasión en el primer modo de la existencia, es razonamiento y afectos adecuados o dichosos en el segundo modo de la existencia y es infinita satisfacción inmutable o dicha infinita en el tercer modo de la existencia, sabiduría o beatitud.


(Próxima entrega: “El Proceso de Morir”)

ECONOMÍA DE LA DICHA III

La Noción Común en Naturaleza

Las nociones comunes surgen de una concatenación de pasiones amorosas, afecciones pasivas alegres o alegrías de causa externa, que despiertan en las criaturas la idea de su propia naturaleza dichosa, el entendimiento de sí, apetito, conato o deseo, que los hace dichosos y que no puede más que coincidir con su propia naturaleza. Es esa coincidencia o comunión la noción común misma, idea de relación entre la naturaleza de un cuerpo externo y la propia naturaleza. Primera idea del “bien”, del “amor” y de la “dicha” de la composición, que como tal es esencialmente común y dichosa.
La dicha es el hilo conductor que mantiene unidas esencia y existencia, es la medida de su mutua expresión y perseverancia. Por su virtud conocemos la propia esencia dichosa, el conato, apetito o deseo y por su virtud, también, podemos conocer todas las esencias.
La desdicha o tristeza es la medida de la distancia o desunión entre esencia y existencia, la expresión de su mutua inexpresividad. Por ella desconocemos la propia esencia dichosa o naturaleza y tendemos a abandonar la propia existencia.
La pasión dichosa es el oriente porque la dicha es el origen. Todas las criaturas reinciden en el apetito, tendencia o deseo de dicha, por la expresión de esa naturaleza esencial surge la afección, que es siempre afección de la esencia, apetito de dicha, deseo, que nos mueve al encuentro dichoso o desdichado.
Ser feliz, ser dichoso, no es otra cosa que organizar los encuentros de tal manera que, en su mayoría, nos afecten de dicha y es experimentar el aumento de la propia potencia de existir o tendencia a perseverar en la existencia que no es otra cosa que la expresión de la propia esencia o naturaleza dichosa.
Toda la dicha que experimentemos en la existencia proviene de la expresión de nuestra propia esencia dichosa, no hay más dicha en la existencia que aquella que proviene de nuestra propia naturaleza. Aquello que llamamos “alegrías de causa externa” y que Spinoza llama “amor” (Ética III, definición de los afectos VI), es la expresión especular de la propia naturaleza por virtud de una naturaleza externa que conviene con la nuestra.
“Padecemos porque somos una parte de la Naturaleza que no puede concebirse por sí y sin las otras partes.” (Ética IV, proposición II). Las dichas que las causas externas nos proporcionan son indispensables para la expresión de la propia dicha o naturaleza esencial.
La raíz alcanza la dicha creciendo en profundidad y el follaje alcanza la dicha creciendo en altura. Aquello que hace crecer o no crecer a la naturaleza de la raíz, es una naturaleza externa con la que comulga llamada “humedad” y aquello que hace crecer o no crecer a la naturaleza del follaje, es una naturaleza exterior a la que llamamos “luz”. La dicha esencial del vegetal se expresa en la existencia por causas externas que son nociones comunes en naturaleza, por virtud de cuales aparece su propia naturaleza dichosa.
Tanto el movimiento y reposo de las partes simples y eternas que nos componen en nuestra complejidad extensa, materialidad o corporalidad, como el entendimiento de sí, de la naturaleza del propio cuerpo, determinan la figura, crecimiento o acción de aquello que llamamos “individuo”. Dos atributos distintos, extensión y entendimiento, expresan una misma dicha esencial.
La Naturaleza toda es un conjunto infinito de nociones comunes, un individuo infinitamente complejo, cuando desaparece alguno de sus aspectos se interrumpen todos aquellos otros que dependían de él para su expresión. Eso es lo que hoy en día llamamos “impacto ambiental”.
Siempre hay causas externas más potentes que pueden destruirnos (Ética IV, proposición III), un solo meteoro alteró la evolución de todas las especies en nuestro planeta y una sola “especie”, es decir, una sola “mirada”, alienada en sus propias afecciones, altera la Naturaleza toda.
Toda la dicha o alegría que podamos experimentar en la existencia está determinada por un quantum de dicha esencial, un máximo y un mínimo, que es innato y por el cual no habrá más dicha en la existencia que aquella que logremos expresar de nuestra propia esencia dichosa. La dicha de un gato está encerrada en los límites de su “felinidad”, de su esencia felina, expresada en un cuerpo felino y un entendimiento felino. La dicha de un ser humano está encerrada en los límites de su humanidad, su esencia humana. La existencia sólo se encarga de expresar o reprimir, de favorecer o entorpecer, esa dicha esencial y esa expresión sólo se logra por el efecto especular de las nociones comunes en naturaleza.
La ausencia de nociones comunes en naturaleza, de pasiones dichosas o afecciones alegres, que nos hagan experimentar la dicha de la propia naturaleza por virtud del encuentro con una naturaleza externa que conviene con la nuestra, es la causa del desconocimiento o la ignorancia de la propia naturaleza dichosa o esencia, del desentendimiento de sí que impide que el individuo o modo finito, exprese en la existencia su propia naturaleza dichosa. Es la causa de criaturas “bizarras”, que se comportan de manera que no expresa su propia naturaleza o esencia, criaturas que habiendo perdido el rumbo de la noción común por la ausencia de naturalezas externas que las reflejen, buscan a tientas y a ciegas el modo de perseverar en la existencia.
Las plantas sembradas en la oscuridad crecen en forma bizarra, sin ningún color, no logran encontrar una naturaleza externa que refleje y exprese la propia, hacen entonces lo que pueden, sin rumbo aparente por ausencia de alguna noción común en naturaleza y finalmente perecen o, si pueden, mutan en su propia naturaleza para alcanzar alguna noción común que las espeje.
La semilla y el espejo son las metáforas de la expresión (G. Deleuze, “Spinoza y el problema de la expresión”, “El expresionismo en filosofía”, página 320), la semilla tiende a expresar la dicha del árbol del que proviene, pero necesita del espejo que refleje y despierte su propia naturaleza dichosa, sin él, ella enmudece reprimida en vanos intentos.
El infante reclama con su llanto el alimento, el calor y la “mirada”, es decir, la “especie” que por reflejo lo haga humano. Si obtiene las primeras pero carece de mirada en la cual espejarse, su humanidad será bizarra.
La pasión dichosa es el oriente porque la dicha es el origen y la noción común en naturaleza es el rumbo de la expresión. Todo individuo crece, se desarrolla y expresa por nociones comunes, ideas de relación, por la comunión con naturalezas externas con las que conviene y se compone de tal suerte que la Naturaleza toda es una trama infinita de nociones comunes, un individuo infinitamente complejo del que nada puede extraerse sin alterar la trama.
Como la mente (“mens”) es una idea del cuerpo existente en acto (Ética II, proposición XIII), no conoce ni posee la idea de su propia naturaleza o dicha esencial, que es innata y por ende, ignorada. Ni el cuerpo ni la mente poseen alguna idea de su naturaleza o esencia dichosa, hasta que ésta es afectada en la existencia. La afección existencial no es otra cosa que expresión esencial, aumento o disminución de la potencia de existir en función de las afecciones de la propia existencia, es decir, alegrías o tristezas, dichas o desdichas.
La vida misma no es otra cosa que la expresión de una esencia en la existencia, toda la dicha o alegría que esa existencia exprese proviene de su naturaleza dichosa y toda la desdicha o tristeza que esa existencia exprese proviene de la inexpresividad o represión de su naturaleza.
Sólo conocemos nuestra esencia por las afecciones de nuestra existencia. Si las afecciones son desdichadas, la potencia de existir o esencia disminuye y se expresa cada vez menos, esa disminución de la potencia de existir es lo que conocemos como impotencia, es decir, desdicha o tristeza. La mente como idea del cuerpo existente en acto se configura en la impotencia y la sumisión, esa es la génesis del poder como antítesis de la potencia.

LA IDEA DE TODAS LAS IDEAS

El concepto de “noción común” que Spinoza expresa claramente a lo largo de La Ética, es propio de todo lo vivo y es por su virtud que la naturaleza individual se expresa en la Naturaleza toda, que el entendimiento de sí, se hace entendimiento de otros seres y de otras cosas de la Naturaleza y, exclusivamente en los seres humanos, se hace entendimiento del entendimiento y entendimiento de la extensión, es decir, de los atributos de Dios y de sus modos de expresión, fuera de lo cual no hay nada más que entender para un entendimiento finito o infinito en acto (Ética I, proposición XXX).
Los seres humanos son los únicos que conciben, es decir, reciben, la idea de Dios, son los únicos que pueden “mirar” la Naturaleza toda en su conjunto infinito y atribuirle “especies” de acuerdo a su “mirada”.
La idea de Dios es primordial en la obra de Spinoza no por un asunto religioso (nunca pretendió quedar bien con el poder religioso, ni el judío ni el católico), sino porque esa idea es especificadora, dotante de “especies”, es decir, de “miradas”. Es la idea que configura toda ideología, toda mirada del mundo y de la vida, toda especificación al respecto. Aún en el agnóstico y en el ateo, la idea de Dios es central en su sistema de pensamiento, como duda consciente en el primero o como negación pertinaz en el segundo, configura la trama de un sistema de ideas. La idea de Dios configura la matriz de una trama de pensamiento, afirmando, dudando o negando, un entendimiento en el que caben determinados modos de pensar y no otros.
La idea de Dios surge inevitablemente de la confrontación entre el “entendimiento finito en acto”, es decir, la mente de un ser humano particular, nutrida por el “entendimiento infinito en acto”, o sea, el entendimiento de la humanidad toda en todos los tiempos, con su límite absoluto, el “entendimiento infinito absoluto”, modo infinito inmediato de la Naturaleza Naturalizante, Sustancia Infinita o Dios (Epistolario, carta LXIVde Spinoza a Schuller).
No es una idea religiosa, aunque tome ese aspecto en la mayoría de las mentes humanas por insuficiencia de conocimientos que son reemplazados por la imaginación y las creencias, es una idea ontológica general, la más universal de las nociones comunes universales, una idea del “Ser” que nos interrogará para siempre, que oficia de interrogante universal y eterno.
Las religiones fallan, en general, porque en vez de concebir ideas adecuadas del mundo y de la vida, las imaginan de acuerdo a sus propias necesidades. Como la imaginación misma, las religiones no fallan por imaginar, fallan por carecer de ideas adecuadas que excluyan aquello que imaginan, por padecer su propia imaginación que las esclaviza a ideas inadecuadas, es decir, ideas que impiden o reprimen la expresión de la esencia en la existencia, o sea, ideas desdichadas o tristes.
El dios antropomórfico y todo poderoso, como monarca o creador trascendente y voluntarioso (contingente) de todo lo que es y obra en la naturaleza toda, sólo puede ser temido y obedecido, es decir, padecido, y el intelecto humano sólo puede concebirlo, o sea, recibirlo, por revelación o profecía. De éste dios dudan los agnósticos y a éste dios combaten los ateos inteligentes. El Dios infinitamente potente, como creador inmanente de toda potencia que es y obra en la Naturaleza toda, puede ser comprendido y amado intelectualmente, expresado desde la propia naturaleza dichosa, es decir, con alegría y júbilo.
La idea de Dios surge de ese límite o frontera, que no separa más allá de lo que une, entre el entendimiento infinito en acto y el entendimiento infinito absoluto. Como límite o frontera determina todo el sistema del pensamiento humano, todo aquello que llamamos “humanidad”. En esa línea virtual, que se expande o retrae según los lugares y los tiempos, están todas las ideas de Dios que el entendimiento humano pudo y supo concebir, incluyendo muy especialmente a las de Baruch de Spinoza. Esas ideas crearon mundos diferentes que el hombre habitó y habita desde sus inicios. El “aspecto del universo todo” muta en paralelo con el “entendimiento infinito en acto”, ambos modos infinitos mediatos de los atributos de Dios, cambian paralelamente.
Spinoza en su famosa carta LXIVa Schuller no da ejemplos del modo infinito mediato del atributo “pensamiento” y su sistema modal del pensamiento queda incompleto en relación a su sistema modal de la “extensión”. Esa abstención o ausencia de conceptos al respecto lo hacen blanco de críticas y objeto de infinitas intrigas e interpretaciones. Coincidimos con la de Vidal Peña (“El Materialismo en Spinoza” 1974, capítulo VI), en que ese ejemplo faltante correspondería al “entendimiento infinito en acto”, al pensamiento humano en su conjunto histórico y social, científico y humanístico, a esa “infinita-mente”, infinitamente compleja que configura el pensamiento de la humanidad toda en todos los tiempos.
Desde aquella tortuga gigante que soportaba al mundo, pasando por la idea de la tierra como centro del universo a la del sol como centro del sistema y a la de los actuales “agujeros negros” como centro de las galaxias, el “aspecto del universo todo” o modo infinito mediato del atributo extensión, cambia constantemente en paralelo con los cambios del “entendimiento infinito en acto” o pensamiento de la humanidad toda en todos los tiempos, modo infinito mediato del atributo pensamiento. Y ambos dos cambian constantemente en relación al avance o retroceso del entendimiento infinito en acto sobre el entendimiento infinito absoluto o idea de las ideas en Dios, Sustancia Infinita o Naturaleza Naturalizante.
El infinito mediato es la dimensión de lo histórico-social, de lo científico-humanístico, tanto en relación a las ideas sobre la materia universal como en relación a las ideas del pensamiento mismo.
No obstante, los tres infinitos que Spinoza describe de manera incompleta en su carta LXIV a Schuller, que Gilles Deleuze retoma en “Spinoza: Filosofía Práctica” (“Infinito”, pág. 100) y que Vidal Peña completa con el aporte de su interpretación, están unidos en un solo y único infinito en acto o actual. Están unidos por algo que de ellos emana y los atraviesa en ambas direcciones, el sentido mismo de todo sentido, aquello que es la esencia de toda esencia.

ECONOMÍA DE LA DICHA (II)

Los seres vivos poseemos una tendencia a perseverar en la existencia, la vida misma puede ser definida como esa tendencia, aquello que Spinoza llama “potencia de existir”, “conatus”, “esencia” o “tendencia del ser a perseverar en la existencia”, que también podemos llamar más sencillamente “aliento vital”. Esa potencia de existir no es virtual, se manifiesta permanentemente en acto porque no hay potencia de existir sin ser existente.
Un ser vivo es aquel que puesto en el mundo (en la vida), tenderá a perseverar en él a través de actos o acciones provocados por deseos que procuran satisfacer el “apetito”, “conato” o la “potencia de existir” de ese ser vivo, es decir, que lo afirman y sostienen en su existencia en el mundo o en la vida.
El deseo es siempre deseo de “dicha” de afirmación y permanencia en la propia existencia. Todo aquello que nos afirma en la existencia en el mundo o en la vida, se manifiesta como dicha. Paralelamente, todo aquello que amenaza nuestra permanencia en el mundo o en la vida, se manifiesta como desdicha o tristeza. La dicha es el haber y la desdicha es el debe en este sistema económico.
Lo primero que experimenta un ser vivo en su esencia, conato, potencia de existir o aliento vital, como ustedes quieran llamarlo, es un estado de dicha, de plena satisfacción en la existencia, configurando este estado su primera afección corporal y su primera idea, es decir, su mente elemental. Puede ubicarse este estado de dicha en el período de gestación intrauterina o en los primeros lazos de la relación madre/hijo o aún en instancias más alejadas y sutiles. Ese estado de dicha primero y dado se configura como sitio primero y conocido que hará posible todo reconocimiento, todo regreso o toda llegada, como primera idea surgida de la afección corporal dichosa.
Ese estado primero de composición y dicha que permite que la esencia pase a la existencia, se configura como el estado primero de autoafirmación, primera noción de existencia, lo conocido que será aquello que tendemos a reconocer y a buscar. El reconocimiento se refiere siempre a la dicha, por haber sido la dicha lo primero conocido. Se configura así la dicha como motor del deseo en nuestro permanente intento de afirmación en la existencia. Reconocemos también a la desdicha o tristeza de manera indirecta o segunda, como todo estado que nos aleje de la dicha conocida.
El concepto de “dicha” va mucho más allá de lo que solemos comprender como el sentimiento de dicha. Se aplica en un sentido más amplio a los estados de conveniencia o de similitud de composición que hacen posibles a las cosas, a los seres y a los hechos.
¿Porqué no es la desdicha o tristeza nuestro primer conocimiento? La desdicha o tristeza no puede ser causa de sí porque no puede ser concepto primero. El concepto de desdicha o tristeza sólo existe como segundo en relación a un concepto anterior y conocido. Pero aún existe otro motivo por el cual la desdicha no puede ser causa primera, por ser desconveniencia entre dos cuerpos, si concibiéramos la existencia de un mundo movido por la desconveniencia que descompone los cuerpos entre sí en aras de otra cosa distinta de ellos, este universo imaginado tendría la característica de avanzar sobre su propia descomposición hacia elementos cada vez más simples, es decir, cada vez más eternos e inexistentes.
Spinoza distingue entre dichas pasivas o pasiones dichosas y dichas activas. La dicha que nos es dada, que es producto de una causa externa que no llegamos a conocer o de la que no tenemos una idea adecuada, es una dicha pasiva o pasión dichosa. La primera pasión dichosa es la vida misma, “concebida”, es decir, “recibida” de una causa externa.
Tener una idea inadecuada es tener una idea confusa, no conocer la razón o causa de aquello que me hace dichoso, de tal suerte que no puedo reproducirlo desde mí, no puedo provocarlo, ser su causa ni ir conscientemente a su encuentro. Soy esclavo del azar de los encuentros, a esto se llama esclavitud.
La dicha activa es aquella de la que tengo una idea adecuada de su razón o causa. La idea adecuada es la que me permite tener la posesión formal de mi potencia de obrar, puedo ir activamente a su encuentro, puedo provocarla, producirla desde mí. A esto se llama libertad.
La libertad es la consecuencia de la posesión formal de la potencia de obrar y comprender, que surge de la formación de una idea adecuada sobre la causa o razón de mis pasiones dichosas, que por ese solo hecho pasan a ser dichas activas (Ética V, proposición III).
¿Cómo pasamos de las pasiones dichosas a las dichas activas?, Spinoza propone como único camino el de las “nociones comunes”. Muchos autores señalan a la “noción común” como un concepto clave en la filosofía de Spinoza.
Nuestro único y primer conocimiento, innato por habernos sido dado, es el de la dicha, todo conocimiento posterior debe ser consecuencia de éste ya que todo aquello por conocer se asienta en lo anterior y conocido (Descartes). El segundo conocimiento deviene del primero y es el de la desdicha, tristeza o sufrimiento, surge en nosotros cuando lo primero y conocido disminuye o se interrumpe. Por eso podemos decir que la dicha, como la verdad, es causa de sí y de todas las desdichas. En la formación de la noción común intervienen estos dos elementales y primeros conocimientos, la dicha nos acerca hacia ella, la desdicha nos aleja.
Spinoza distingue dos tipos de nociones comunes, las más particulares, es decir, las menos generales, que son las más fáciles de formar y las más útiles para la concreta subsistencia, y las más generales o universales, que son las más difíciles de formar y las menos útiles para la concreta subsistencia.
Las nociones comunes surgen como ideas de similitud entre dos o más cuerpos, las más particulares se refieren a mi cuerpo en relación con algún otro cuerpo. Estas nociones comunes particulares se refieren a mí en relación a las cosas, los seres y los hechos que me producen dicha. Son las más fáciles de formar porque el conocimiento de la dicha está en mí, me ha sido dado y de ese conocimiento deviene cualquier reconocimiento. Son también las más útiles para la concreta subsistencia porque me indican el aumento de mi potencia de existir o tendencia a perseverar en la existencia, es decir, mi “realidad”, “perfección” o “duración” (Ética II proposición V y VI).
Todo ser vivo, por joven e inmaduro que sea, está capacitado para reconocer aquello que lo hace dichoso y reclamará su dicha si es disminuida, si no lo puede hacer no permanecerá vivo por mucho tiempo. Permanecer vivo es esencialmente sostener nuestra capacidad de perseverar en la existencia, nuestra potencia de existir, es decir, lograr mantenernos dichosos.
Las nociones comunes más generales o universales relacionan a dos o más cuerpos entre sí desde puntos de vista más generales. Nos hablan de las similitudes de composición más generales de los cuerpos, alejándose cada vez más del punto de vista particular de cada cuerpo, hasta llevarnos a tomar contacto con el punto de vista de la Naturaleza toda, bajo el cual todos los cuerpos muestran alguna similitud de composición (Ética II, proposición XXXVII y XXXVIII). Con las nociones comunes universales podemos llegar a comprender el grado de similitud existente entre cuerpos que no convienen entre sí, nos dan una idea de la desconveniencia misma, al mostrarnos en qué momento al pasar de los puntos de vista más generales a los más particulares, esos dos cuerpos dejan de convenir mutuamente (G. Deleuze, “Spinoza y el problema de la expresión”, Cap. XVII, página 266).
Dicha y tristeza se configuran como los polos que encierran la primera idea de sentido, como orientación o rumbo. Estas dos nociones se configuran como el motor esencial con el que se “diseña” un “destino”.

MENTE, ALMA Y ESPÍRITU.

Toda nuestra materialidad, toda nuestra corporalidad, todo aquello que podamos ser en un principio, tiene en ese principio el único sentido de ser afectado. La capacidad de ser afectados es lo que nos da la entidad de seres. Spinoza nos dice que la afección es siempre afección de la esencia, podemos decir que la esencia no es otra cosa que pura capacidad de afección, dicha innata capaz de ser afectada; eso y ninguna otra cosa es el “alma”. Aquello que en la Ética es traducido como “alma” es en realidad “la mente” (“mens”), o sea, la idea del cuerpo existente en acto y aquello que debería llamarse “alma” no es esa idea sino aquella otra que se refiere a la “esencia”, aquello que puesto, nos pone y que quitado, nos quita, nuestra dicha esencial o infinita satisfacción inmutable que emana de nuestro entendimiento finito en acto, esta idea aparece en la Ética a medida que nos aproximamos al libro V. Muchas veces entre la mente y el alma se extienden distancias insalvables.
La primera afección que nos da la entidad de seres en su capacidad de ser afectados es la dicha, que nos es dada por la vida misma como estatus conocido en el que nos afirmamos. De ella devendrá toda otra afección, nos construimos en la afección de nuestra esencia dichosa. La mente (mens) se configura como idea de la afección de un cuerpo existente en acto y mientras esa afección corporal no sea vinculada con su causa eficiente y primera, es decir, con la afección de nuestra propia esencia dichosa, permanece ignorante de su causa, es decir, pasible, sujeto de pasiones. Por eso la primera idea adecuada del tercer género del conocimiento de Spinoza, es la idea de la propia esencia, el entendimiento adecuado de sí mismo, del que emana la infinita satisfacción inmutable o dicha que nos impide dejar de ser lo que somos y de obrar lo que obramos. Mientras la mente persevere como idea de las afecciones del propio cuerpo sin acceder a la causa eficiente y primera de esas afecciones, es decir, sin acceder a la idea de la propia esencia dichosa, la mente padece y el alma permanece oculta por la ausencia de un espíritu. El alma nos es dada como esencia dichosa, el espíritu debe ser desplegado develándonos la idea de la propia esencia dichosa, de nuestra propia Naturaleza, momento de epifanía al que Spinoza llama “Beatitud” o “Sabiduría Intuitiva”. El espíritu surge cuando la mente alcanza la idea de su propia esencia y de la del cuerpo del que es idea.
Al nacer inmersos en el género del conocimiento de las afecciones (pasiones), la dicha que necesitamos para perseverar en la existencia nos debe ser dada, tiene siempre una causa externa a nosotros mismos y confusa, es decir, no podemos provocar esa dicha desde nosotros mismos, aunque la poseamos esencialmente, estamos sujetos al azar de su encuentro. Esto nos da una idea de la precariedad y al mismo tiempo de la fortaleza en los inicios de la existencia. Nuestra precariedad radica en que sólo somos pasibles, sujetos de pasiones y nuestra fortaleza radica en que buscaremos hasta el más absoluto agotamiento, las pasiones dichosas o dichas pasivas. La tan mentada “alma” no es otra cosa que ese empecinamiento y esa capacidad de dicha propia de todo ser vivo, es decir, de todo ser que logra el estatus de existente. El “espíritu” es la posesión plena de la capacidad de comprender y actuar la dicha esencial.
Crear es criar y eliminando su primera acepción, por incoherente y falsa, que dice: “crear es hacer de la nada” ya que de la nada, nada se hace, nos quedan las otras dos acepciones, a saber: “nutrir al niño o al animal” y “enseñar, educar”. Somos Naturaleza Naturalizante cuando nutrimos o alimentamos por comprender el “apetito” de las criaturas y poder saciarlo, ya sea con alimentos o con verdad. Comprender el apetito, la tendencia, el conato o deseo, es comprender la esencia dichosa, aquello por lo cual las cosas, los seres y los hechos, son y obran, y poder saciarlo es criar, o sea, crear.

ECONOMIA DE LA DICHA (I)

¿Por qué decimos que hay esencias que se expresan en la composición y complejidad de las existencias?
Porque la existencia, desde sus formas más simples como el helio o el hidrógeno, hasta sus formas más complejas, como el cerebro humano, no es aleatoria, es decir, no existe cualquier cosa de cualquier modo. Sólo existen aquellas cosas que expresan un orden infinito de perfecciones esencial, por lo menos hasta donde nuestro mundo nos lo demuestra. Sólo existen aquellas cosas que pueden ser esencialmente dichosas en nuestro mundo.
Existir no es otra cosa que poder alcanzar la dicha de la existencia, y perseverar en la existencia no es otra cosa que ser dichosos. En nuestro mundo esa dicha está hoy determinada por una infinidad de causas externas y existentes, distintas de las que hubo ayer y probablemente muy diferentes de las que habrá mañana.
Hay un quantum de dicha indispensable para que una esencia determinada pase a la existencia. Ese quantum de dicha se alcanza cuando partes externas y existentes se componen en idénticas relaciones características que las de la esencia que expresan. La dicha es composición, el pasaje de la esencia a la existencia es una composición dichosa o comunión entre partes externas preexistentes que expresan una esencia.
Hay también un quantum de dicha necesario para que una esencia persevere en la existencia, es decir, dure en un modo finito o criatura. Ese quantum de dicha es el producto de un cálculo diferencial (Leibniz) entre la potencia de su esencia dichosa comparada con la potencia de las causas externas y existentes que la afectan y determinan en su expresión, es decir, que la expresan o reprimen. El modo existencial de la esencia persevera en la existencia según un cálculo diferencial entre su propia esencia dichosa y las dichas o desdichas que la afectan en la existencia y que surgen de la confrontación con otras existencias.
La composición es dicha y la descomposición es desdicha, esto es así tanto para las formas más elementales de la materia como para las formas más sofisticadas y complejas de la vida.
Las estrellas son hornos gigantescos en los que se fragua la materia, todos aquellos cuerpos simples que nos componen en nuestras complejidades provienen de ellas y siguiendo un infinito orden de perfecciones dan origen a todo aquello que es y obra en el universo todo y en nuestro finito mundo. Helio, hidrógeno y polvo interestelar forman la mayor parte de las nebulosas, que dan origen a todo lo que es y obra en el universo todo.
Cada uno de nosotros somos criaturas de enorme complejidad en las que se repara cotidianamente la descomposición que implica la propia existencia (Ética II, postulado IV), la propia exposición a las infinitas afecciones de causa externa y existentes que nos afectan y determinan cotidianamente. Estas afecciones son sólo de dos tipos; alegrías y tristezas, frente al deseo que expresa nuestra propia potencia de existir. Las tristezas descomponen y dañan, las alegrías componen y reparan.
Si la descomposición dañina supera a la composición reparadora, las relaciones características (de movimiento y reposo) que nos son propias por coincidir con las de nuestra esencia dichosa, se alteran y nos transformamos más o menos paulatinamente en otra cosa que expresa cada vez menos a nuestra esencia dichosa, al ser que nuestra esencia pone en la existencia.
Si la composición reparadora (alegría, dicha) supera a la descomposición dañina (tristeza, desdicha), las relaciones características que nos son propias por coincidir con las de nuestra esencia dichosa, se fortalecen y perseveran expresando cada vez más absolutamente a nuestra esencia dichosa, al ser que nuestra esencia pone en la existencia. Igualmente, siempre nos transformamos más o menos paulatinamente en otra cosa.
Siguiendo a Heráclito, nunca somos los mismos, ni siquiera y muy especialmente en nuestros pensamientos. El asunto es si nos componemos en la dicha reparadora siendo cada vez más complejos, durables, reales y perfectos o si nos descomponemos en la desdicha siendo cada vez menos complejos, durables, reales y perfectos. Ese es el nudo de la cuestión existencial.
En el libro II de La Ética, definición II, Spinoza nos dice: “La esencia es aquello que puesto, pone la cosa y que quitado la quita.”
La esencia es la potencialidad de la cosa (no confundir con “posibilidad”), es su quantum o grado de potencia y esa potencia como universo individual de la cosa misma, implica un máximo y un mínimo. ¿Un máximo y un mínimo de qué?, de expresión de la dicha esencial en la existencia.
El mínimo de expresión de la dicha esencial en la existencia es la condición necesaria y suficiente para existir, o sea, la composición (dicha) de infinidad de partes de causa externa y existentes, en idénticas relaciones características (de movimiento y reposo) que las de la esencia que expresan.
Dos átomos de helio en el núcleo de una estrella, se repelen constantemente por su propia naturaleza, hasta que por virtud de su continuo movimiento y reposo, es decir, por virtud de la esencia de todo lo extenso, tres átomos de helio colisionan al unísono, esa es la condición necesaria para la expresión de la esencia del carbono. La expresión de la dicha esencial del carbono depende de la reunión instantánea de tres átomos de helio en el núcleo de una estrella. El carbono es por virtud de la reunión de cuerpos externos a él mismo y preexistentes en idénticas relaciones características (de movimiento y reposo) que las de la esencia que expresa.
Si no existiera la potencia de la esencia del carbono, es decir, su idea en Dios o en el orden infinito de esencias racionales (entendimiento infinito absoluto), los átomos de helio podrían colisionar de a tres unidades infinitas veces sin que eso compusiera nada más que helio en movimiento.
El máximo de la expresión esencial en la existencia es un proceso de composición y complejidad creciente (individuación) que expresa esencias cada vez más compuestas y complejas hasta alcanzar su máxima expresión existencial, es decir, la Naturaleza Naturalizada, de acuerdo a un orden infinito de perfecciones que corresponde a la esencia absoluta e infinita de Dios (Ética II, lema VII, escolio).
“A la naturaleza de la Sustancia le pertenece existir” (Ética I, proposición VII). Ella no elige aquello en lo que existe, hace con lo que hay lo más perfecto, siguiendo un infinito orden de perfecciones que es su propia esencia infinita.
Las matemáticas tienen algún sentido porque existe un infinito orden de perfecciones que ellas interpretan abstractamente. Ellas son la constatación misma de la existencia de ese infinito orden de esencias racionales, sin el cual, todo cálculo, toda ecuación matemática, se desharía en el sinsentido.
La dicha del carbono se expresa por la reunión de tres átomos de helio, pero la dicha o esencia del carbono no es la dicha o esencia de la Sustancia Infinita, si así fuera, a la naturaleza del carbono le correspondería existir, es decir, el carbono existiría por causa de sí y eso es absurdo.
El helio existe porque a la naturaleza de la Sustancia le pertenece existir, no porque a la naturaleza del helio le pertenezca existir; el carbono existe porque a la naturaleza de la Sustancia le pertenece existir, no porque a la naturaleza del carbono le pertenezca existir y así hasta el infinito.
La esencia del carbono existe en la esencia infinita de la Sustancia, en su infinito orden de esencias racionales o intelecto infinito absoluto, su idea es en Dios y porque es en Dios, es en la existencia. El carbono es en la existencia porque Dios tiene también la idea de la esencia del helio, es causa de la existencia del helio, que es a su vez, la causa de la existencia del carbono (Ética II, proposición IX).
Las cosas, los seres y los hechos, no son porque Dios o la Sustancia sea infinito, no son porque sean en Él que los pone o los quita a su antojo y voluntad, sino porque Dios o la Sustancia Infinita, tiene la idea de la causa adecuada y eficiente de todas las cosas y teniendo la idea de la causa de todas las cosas, las cosas son en Él y en la existencia, no por voluntad o contingencia sino por necesidad o compulsión de su causa eficiente, en Dios, entender y obrar son una y la misma cosa.
Dios no elije aquello que crea, hace con lo que hay lo más perfecto, siguiendo un orden infinito de perfecciones que es su propia esencia infinita o naturaleza, un infinito orden de esencias racionales e impersonales que las matemáticas expresan abstractamente.
En Ética II, proposición X, escolio, Spinoza nos dice; “no he dicho que Dios “pertenezca” a la esencia de una cosa singular, si así fuera, las cosas singulares podrían ser por causa de sí, he dicho en cambio, que Dios “constituye necesariamente” la esencia de las cosas singulares”, en tanto Él es un orden infinito de perfecciones, un orden infinito de esencias racionales que son la causa eficiente de todo aquello que es y obra en la naturaleza toda.
Esencia y existencia tienen algo en común, algo en lo que son una y la misma cosa y fuera de lo cual son cosas diferentes. Esencia y existencia comulgan en la dicha que las compone y expresa y difieren en la desdicha que las descompone, abstrae o separa. La ecuación que expresa toda adecuación es “esencia = existencia” y la ecuación que expresa toda inadecuación es “esencia ≠ existencia”. Las existencias abstractas, separadas de su esencia, son por causa de la desdicha, son existencias que no expresan su esencia dichosa, que no expresan aquella cosa que son y que no pueden componerse con nada, en tanto toda composición es expresión esencial y dichosa.

La individuación de la esencia y su potencia infinita.

La esencia es individual en el sentido que expresa un quantum o grado de potencia que le es propio, pero no es un individuo en el sentido que ella misma no expresa existencia alguna. Las cosas y los seres no son por causa de su esencia, son por la composición de causas externas a ellos mismos y preexistentes.
Así como a cada esencia, por pequeño que sea su quantum o grado de potencia, corresponden siempre conjuntos infinitos de partes externas y existentes, compuestos en idénticas relaciones características que las de la esencia que expresan. A cada individuo existente en acto corresponde una esencia que es efectuada por él, pero que no se agota con él, ni en él. Si así fuera, la desaparición de un individuo implicaría la desaparición de todos, en tanto “la esencia es aquello que pone la cosa y que quitado, la quita.”.
La efectuación de una esencia en la existencia produce un individuo existente en acto, pero no agota la potencialidad de esa esencia para ser efectuada infinitas veces más. La esencia es individual y también es infinita porque no pertenece a ninguna cosa singular, sino que las constituye necesariamente.
La esencia de “Pedro” es efectuada por Pedro mientras él existe, pero puede ser efectuada igualmente, de manera diferente, por infinitos “Pedros”, antes, durante o después de la existencia de Pedro, infinitos Pedros que podrán llamarse, Juan, Pablo o María. La esencia de Pedro no pertenece a Pedro mientras él existe, constituye necesariamente su esencia mientras él existe, pudiendo constituir la esencia de Pablo, Juan o María, antes, durante o después de la existencia de Pedro.
Si la esencia de Pedro perteneciera a Pedro, éste sería por causa de sí, lo que es absurdo. Las esencias pertenecen a la Sustancia Infinita y la Sustancia “no constituye la forma de las criaturas” (Ética II, proposición X) y ningún individuo agota la potencialidad existente de la Sustancia. Las esencias a pesar de ser individuales son infinitas y eternas.
El orden de las esencias es el orden de las ideas racionales, impersonales e infinitas tal cual son en Dios y en Él convienen todas entre sí. El orden de las existencias depende de infinitas causas externas y existentes que lo afectan de dichas y desdichas, expresando o reprimiendo la esencia dichosa. Su resultado es un cálculo diferencial del que surge la derivada temporal, la tasa de cambio en el tiempo o duración individual, siempre distinta para cada individuo.
Cuando alcanzamos la idea adecuada de Dios, que no es otra cosa que la idea adecuada del infinito orden de perfecciones o esencias racionales que constituyen su esencia infinita (entendimiento infinito absoluto), podemos comprender el orden de las existencias bajo la especie de la eternidad (entendimiento infinito en acto), es decir, de tal modo que comprendemos las esencias de todo lo que existe, o sea, aquello por lo cual todo conviene con todo en su dicha esencial y, al mismo tiempo, todo diverge con todo en su orden existencial.
Padecemos porque somos parte de la Naturaleza Naturalizada, que no se concibe por sí y necesita de las otras partes (Ética IV, proposición II), si accedemos a la idea de la Naturaleza Naturalizante (Dios o la Sustancia Infinita), no dejamos por ello de padecer pero logramos comprender el orden de las esencias en el cual todos compartimos la misma dicha esencial e infinita. Todos somos expresiones diferentes de una misma dicha esencial e infinita.
La composición a nivel existencial es transitoria y temporaria, dura, está sujeta al orden de los encuentros y las relaciones, aquello que hoy me compone, mañana puede descomponerme. La composición a nivel esencial es absoluta y eterna, porque se refiere a aquello que es esencialmente común a todo lo que existe, que es tanto en la parte como en el todo, es decir, la esencia dichosa.

Dios

Dios no elige lo que crea, hace con lo que hay aquello más perfecto, en tanto Él es un infinito orden de perfecciones.

TRISTEZA Y PODER

TRISTEZA y PODER.

La tristeza en todas sus formas; ideas tristes, pasiones tristes, acciones tristes o sentimientos tristes, disminuye la potencia de existir, que es potencia de obrar (corporal) y potencia de comprender (mental).
¿Qué es la tristeza y cuál es su esencia?
La tristeza nada es en sí misma porque no hay esencias tristes. La esencia es naturaleza, conato, tendencia o apetito, que al hacerse consciente llamamos “deseo” y el deseo es siempre deseo de dicha o alegría. Las ideas, pasiones, acciones o sentimientos tristes, son una y la misma cosa; aquello que disminuye la potencia de existir, la naturaleza o esencia dichosa.
Como la verdad “es norma de sí y de todo lo falso” (Ética II, proposición XLIII, escolio), la dicha es norma de sí y de todas las desdichas. La causa de lo falso es algo verdadero que se pretende emular con mayor o menor perfección. La causa de toda desdicha es una dicha o alegría, que por error se expresa falazmente, esa falacia es la tristeza.
Detrás de toda desdicha hay una dicha, que no pudo expresarse por un error de facto. Los errores de facto en la existencia son las pasiones tristes, que disminuyen la potencia de existir –potencia de obrar y comprender- y cuyo origen es siempre la ignorancia de las causas y su expresión en el acontecer es el error.
Los aciertos de facto en la existencia son las pasiones dichosas y, especialmente, las acciones eficientes, que responden al conocimiento adecuado de las causas, a la posesión de la potencia de obrar y comprender y cuya expresión en el acontecer es la acertividad.
No existe la desdicha como origen u oriente, porque nada se compone por su causa, nada es por la desdicha de su ser y no hay en ella ninguna virtud, más allá de la que alimenta al poder en su construcción y crecimiento.
El poder se construye con la desdicha e impotencia ajenas, mientras que la potencia se expresa en una comunidad de potencias. El poder es algo individual y la potencia es algo común o colectivo, algo que todos poseen por derecho esencial o de naturaleza. Hay entre ambos una tensión permanente, la del individuo y la multitud. Esa tensión permanente entre poder y potencia o entre individuo y multitud, es el núcleo de la política, que no es otra cosa que la constancia o el “estar de acuerdo” entre el individuo y la multitud en la Ciudad. La política es el arte de resolver esta tensión por la vía del poder o por la vía de la potencia, es decir, sembrando desdichas o dichas colectivas respectivamente.
La esencia es naturaleza, es potencia de ser, obrar y comprender y siempre se expresa en la existencia, no hay esencias abstractas, es decir, separadas de alguna existencia en acto o actual. La concepción de esencias abstractas, es decir, de naturalezas separadas de alguna existencia concreta, es la raíz de los mitos, de toda la mitología y de las metafísicas sobrenaturales, esencialmente mentiras que la mente humana crea por necesidad o compulsión de su imaginación, que no yerra en tanto imagina, sino que yerra por carecer de una idea que excluya aquello que imagina (Ética II, proposición XVII, escolio), o sea, por no poder evitar creer en la existencia de esencias abstractas.
De igual modo, la existencia expresa la esencia, es su afección en acto y no hay existencias abstractas, es decir, separadas de alguna esencia. No obstante hay modos de existir, de ser y obrar en la existencia, más o menos abstractos, más o menos separados de la esencia. De hecho, los tres géneros del conocimiento de Spinoza, no son otra cosa que la minuciosa descripción de los modos de existir en relación a la esencia; afección de la esencia en el primer género, relación de la esencia en el segundo género y conocimiento de la esencia en el tercer género. Siendo la esencia aquello que se expresa actualmente en la existencia, esa expresión puede implicar un mayor o menor grado de potencia esencial. Cuando la esencia expresa un menor grado de su potencia en la tristeza, la existencia se separa o aleja de la potencia esencial, es decir, se hace más abstracta; lo contrario acontece cuando la esencia expresa o explica un mayor grado de su potencia en la alegría. La tristeza no es otra cosa que inexpresividad esencial y la alegría no es otra cosa que su expresión.
Abstraer algo es separarlo de su causa eficiente. Como el conato, la tendencia o el apetito, que expresan la potencia de existir o tendencia a perseverar en la existencia, es decir, la realidad, duración o perfección (Ética II, definición V y VI), son por causa de la esencia dichosa, cuanto más se separan de ella en la tristeza, más abstractos devienen, más se separan de su causa. Es por eso que en la tristeza no sabemos qué hacer, las causas del ser, obrar y comprender, se separan de nosotros mismos y sólo queremos abandonar ese modo de existir, interrumpir esa duración triste, esa vivencia de imperfección. A la inversa, en la alegría, la esencia expresa en la existencia una potencia mayor y tendemos a perseverar en ella, nuestra causa de ser y obrar se hace más potente y nos sentimos más perfectos, durables y reales. –
La tristeza es el modo más abstracto de la existencia porque es el modo de expresión menos potente de la propia esencia o naturaleza, en el que ésta expresa su menor perfección, es decir, su menor potencia o realidad, configurando la ecuación que expresa la inadecuación misma; “existencia ≠ esencia”.
La dicha o alegría es el modo menos abstracto de la existencia porque es el modo de expresión más potente de la esencia, su modo más real y perfecto, configurando la ecuación que es la adecuación misma; “existencia = esencia”.
Siempre es la esencia aquello que se expresa, la existencia es esencia en acto. En la medida de la expresión de nuestra causa, esencia o naturaleza, somos dichosos y en la medida de su inexpresividad somos desdichados, en igual sentido somos más o menos abstractos, más o menos perfectos y reales. Cada criatura es tan perfecta como lo permite la expresión de su esencia en la existencia. Como todo aquello que es por una causa externa debe a esa causa toda su perfección (Ética I, proposición XI, escolio.), acercarnos o alejarnos de esa causa externa que expresa aquello que somos implica toda nuestra perfección o toda nuestra imperfección.

Poder y Potencia.

Sembrar desdicha o tristeza es la manera de cosechar poder propia de los seres humanos impotentes. El poder nada tiene que ver con la potencia que expresa la propia naturaleza o esencia dichosas, es su contracara o antípoda.
No estamos hablando de la potencia dichosa que despliega todas las capacidades en pos de su expresión, eso sería una criatura libre que actúa con plena capacidad de su potencia de obrar y comprender. Estamos hablando de seres desdichados, sometidos a pasiones tristes y por ende impotentes, que necesitan o están compelidos a sembrar desdicha, o sea, sometimiento y sumisión, no por alguna intrínseca “maldad”, que no haya sitio en ninguna esencia, sino porque necesitan de abundantes acciones colectivas, causas externas, orientadas en su propio beneficio para compensar su impotencia individual, que lejos de mitigarse se transforma en poder. El poder es una forma de la impotencia.
Cuantas más cosas puede un cuerpo por sí mismo, menos padece, más potente es y menos necesita del poder, propio o ajeno. Cuantas menos cosas puede un cuerpo por sí mismo, más padece, más impotente es y más tiende al poder, propio o ajeno.
La intensidad y duración de nuestra vida no se mide por nuestra propia esencia o potencia de existir, sino por su confrontación con las infinitas potencias externas y existentes comparadas con la nuestra (Ética IV, proposición V). Es un cálculo diferencial entre potencias de existir, esencias o naturalezas, del que surge la “derivada” temporal, la “tasa de cambio en el tiempo” o el “flujo” de la existencia.
A mayor expresión de la propia esencia, es decir, a mayor potencia esencial expresada en la existencia como capacidad de perseverar o potencia de existir, mayor será la acertividad vital de la existencia y en el transcurso de la vida podremos hacer frente a infinitas y variadas causas externas, teniendo siempre en cuenta que habrá potencias externas mayores a la nuestra que pueden destruirnos (Ética IV, proposición III), ésta es la posesión plena de la potencia de obrar y comprender, única garantía de una existencia dichosa o una vida buena.
A menor expresión de la propia esencia dichosa, es decir, a menor capacidad de perseverar en la existencia o potencia de existir, menor será la acertividad vital de la existencia y no podremos hacer frente exitosamente a las infinitas y variadas potencias externas que nos afecten en la vida. El miedo, la sumisión y la impotencia, serán las pasiones tristes que rijan la existencia en el error y que induzcan a buscar la alianza con el poder y los poderosos como modo de compensar la propia impotencia, que lejos de conjurarse deviene poder, propio o ajeno.

El tirano y el esclavo.

El tirano y el esclavo, o sea, el poderoso y el impotente, forman una díada indisociable, son las dos caras de una misma moneda, por eso Spinoza combate a ambos dos con igual intensidad.
Sembrar tristeza es el recurso de los sistemas de poder que orientan todas sus acciones a mermar la potencia colectiva de la multitud, único método para perpetuarse.
El tirano y el esclavo son las dos versiones de una misma figura, la de la impotencia, comparten idéntica ignorancia de las causas externas por las que padecen. Como siempre hay una causa externa más potente que puede destruirnos (Ética IV, Axioma.), el tirano es siempre su esclavo, a ella teme y se somete.
El hombre libre a nada teme, ni siquiera a Dios, porque no puede temerse aquello que se ama con amor intelectual, es decir, aquello que se conoce y comprende. Conocer adecuadamente la causa de todo aquello que es y obra en la existencia nos hace libres, es decir, reduce a su mínima expresión las pasiones y el padecimiento, propios de la pasible existencia.

La idea de Dios.

Todo aquello que existe en la naturaleza toda (Naturaleza Naturalizada), es por una causa externa a sí mismo y previamente existente (Ética I, proposición XXVIII), tanto se trate de cosas, como de seres o de hechos. Pero si orientamos el pensamiento a la causa primera, origen y oriente de todo aquello que es y obra en la naturaleza toda, arribamos a aquello primero que es por causa de sí mismo, a la pura potencia de existir fuera de la cual no hay causa externa alguna, ésta es la Sustancia Infinita, que por naturaleza es anterior a sus atributos, afecciones y modificaciones (Ética I, proposición I), la Naturaleza Naturalizante, el infinito absoluto que se expresa en el infinito inmediato (atributos y esencias) y que será causa inmanente y perseverante de y en todas las cosas del infinito mediato, el aspecto del universo todo, los modos finitos o individuos y el entendimiento infinito en acto (intellectus infinitus actu).
Como seres existentes, es decir, producidos por una causa externa a nosotros mismos y preexistente, la concepción o el recibimiento de la idea de una Sustancia absolutamente infinita que es por causa de sí misma y es, a la vez, causa inmanente de todo aquello que es y obra en la naturaleza toda, confronta a nuestro entendimiento con sus propios límites, es decir, confronta al entendimiento humano con el entendimiento infinito, absoluto o divino. Esta confrontación pone en evidencia que el entendimiento humano y el entendimiento infinito o divino, no tienen en común nada más que la asignación de un mismo nombre, como sucede con la palabra “can” asignada a la constelación celeste y la palabra “can” asignada al animal que ladra (Ética I, proposición XVII, escolio).
Precisamente la confrontación con ese límite del entendimiento humano es aquello que patentiza la existencia de un entendimiento infinito, que es sólo pensable para nosotros mismos como límite o frontera absoluta, más allá del cual nada puede pensarse. Es un anonada miento frente aquello que existe más allá de todo aquello que puede ser pensado como existente. Esa confrontación es un milagro (“hecho admirable”) que sólo acontece en la mente humana y no es otra cosa que la idea de Dios, concepto anterior a todo concepto, es decir, anterior al concepto de afección o modificación, por el cual también puede ser concebido o “recibido” (Ética I, definición V). La concepción o el recibimiento directo de Dios no es otra cosa que la imposibilidad de su concepción o recibimiento inmediato, Dios es concebido directamente sólo por la imposibilidad de su concepción inmediata. Su condición ontológicamente anterior a la afección o modificación lo hace inconcebible desde esa misma afección o modificación, es decir, desde el modo finito existente en acto.
A ese anonada miento o imposibilidad de concepción o recibimiento directo de la idea de Dios, sólo está sometido el ser humano, ese sometimiento configura el padecimiento esencial de su entendimiento, que se limita y configura a partir de aquello que no puede concebir. Esta confrontación entre lo pensable y lo impensable agita tanto a la imaginación como a la razón. Ya sea por vía de la imaginación como por vía de la razón, esa confrontación con el límite mismo del pensamiento que configura la idea de Dios, acontece en toda mente humana. Como ontológicamente, la capacidad de imaginar es muy anterior a la capacidad de razonar, es decir, todos los seres humanos imaginamos mientras muy pocos logran pensar adecuadamente, la idea de Dios surge como una construcción de la imaginación mucho antes de poder ser un producto de la razón. Por eso, todos imaginamos a Dios, pero muy pocos pueden conocerlo y comprenderlo.
Dicho de otro modo, la idea de Dios es la única idea adecuada que no es en Dios, por eso Spinoza niega un entendimiento y una voluntad divinos (Ética I, proposición XVII, escolio). En ese extenso escolio de la proposición XVII nos explica que la potencia de obrar y la potencia de comprender son en Dios una y la misma cosa, Dios obra y comprende en un único y mismo acto. No hay en Él una comprensión o entendimiento que muevan al acto de obrar, lo que supondría que Dios comprende mucho más de lo que obra, es decir, que hay cosas que Dios comprende y no obra, lo que repugnaría a su potencia infinita u omnipotencia, ni hay un acto de obrar que motive una comprensión o entendimiento, lo que supondría que Dios puede obrar sin comprender, es decir, que obra más de lo que comprende pudiendo ser causa de error. Ambos mecanismos aquí descriptos son propios del entendimiento humano que promueve la acción tanto por el conocimiento adecuado como por el conocimiento inadecuado de las causas y muchas veces llega a conocer las causas adecuadamente por los errores de sus actos en la experiencia. Nada de esto sucede en Dios que es omnipotente e infalible y cuyo entendimiento infinito no comparte con el humano nada más que el nombre. Dios no elige las cosas que existen, es causa inmanente de su esencia y existencia sin discriminación ni preferencia por ninguna, en tanto a todas comprende, es causa de todas y en todas persevera. Por eso Spinoza afirma que el mundo no pudo haber sido creado en ningún otro orden ni de ninguna otra forma que como ha sido creado (Ética I, proposición XXXIII).
Dios no tiene idea de Sí mismo o, mejor dicho, la idea de Sí mismo no es distinta de las ideas de las esencias de las cosas y de los seres de la naturaleza toda, incluyendo la idea de la esencia o naturaleza de los seres humanos. Como afirma Vidal Peña en su nota al pie número 18, a propósito de la proposición XXXI de Ética I, “el pensamiento en Dios no es autoconsciente, es un orden impersonal de esencias racionales”. Dios no se concibe (recibe) a Sí mismo por fuera de todo aquello que Él es y obra, es decir, por fuera de sus afecciones o modificaciones existentes en acto (citar a P. Macherey y Etienne Balibar), ya que por fuera de Él nada hay que contradiga su naturaleza absoluta, nada hay que oficie de límite o frontera que determine los alcances de su entendimiento absoluto.
Dios se piensa a Sí mismo en las criaturas humanas, la idea de Dios es patrimonio de los hombres y sólo en ese sentido podemos decir que somos Su espejo o reflejo, expresamos a Dios en una idea. No por haber sido creados a Su imagen y semejanza, como sostienen las religiones que reivindican un Dios antropomórfico, sino por ser la más compleja de sus afecciones o modificaciones en la cual el entendimiento llega a concebir/recibir Su idea, que no es otra cosa que la idea de Su entendimiento absoluto, por confusa que esta sea.
La idea de Dios es la más grande de las tres ideas del tercer género del conocimiento, porque incluye a todas las demás y su concepción o recibimiento es un hecho constante en toda mente humana. La mente humana es la única en toda la Naturaleza Naturalizada que accede a la idea de Dios y está obligada a hacerlo con la imaginación mucho antes de poder hacerlo con la razón. Más tarde o más temprano, imaginamos a Dios, porque más tarde o más temprano, ya sea por padecimiento corporal o por amor intelectual, alcanzamos Su idea al alcanzar el límite de nuestro propio entendimiento. La idea de Dios es aquello impensable que cerca, delimita y determina los alcances del pensamiento humano mismo. Si quieres conocer los alcances a los que ha arribado un entendimiento humano determinado, es decir, una persona concreta, pregúntale: ¿Qué es Dios?
El modo geométrico que emplea Spinoza en sus cinco libros de la Ética, es un laberinto de conceptos a través de los cuales nos acorrala, encierra y obliga a asentir que aquello que por nuestra propia naturaleza resulta impensable, es verdad. Spinoza apela al modo geométrico no por vanidad académica, ni por vicio de su propio pensamiento matemático, sino porque es el único inmune a la imaginación.
Ese potente laberinto de conceptos en modo geométrico, no sería en absoluto necesario si no existiera previamente un poderoso laberinto de ideas inadecuadas producto del poder de la imaginación humana, que no yerra en tanto imagina, sino en tanto carece de ideas que excluyan aquello que imagina, o sea, en tanto padece su propia imaginación. Es claramente un duelo entre potencia y poder, potencia del entendimiento y poder de la imaginación.
El poder de la imaginación surge de la necesidad o compulsión de la mente humana por resolver la angustia o el anonada miento (afecciones corporales) frente a aquello que es el límite de su propio entendimiento. Ese límite, cerco o frontera, es el entendimiento infinito que delimita y determina los alcances del entendimiento humano. La idea de Dios que tengamos, sea esta cual fuere, es la expresión del límite que ha alcanzado nuestro propio entendimiento o pensamiento. Poco le importa a Dios que lo pensemos adecuadamente, Dios no necesita pensarse a Sí mismo, ni siquiera a través nuestro, Su entendimiento infinito se encuentra permanentemente en acto, “entendimiento, voluntad y potencia de Dios son todo uno y lo mismo” (Ética I, proposición XVII, escolio). Pensar a Dios es una necesidad o compulsión exclusivamente humana.
Es tan descomunal la potencia del laberinto geométrico spinociano como descomunal es el laberinto imaginativo del poder humano. La mente humana cuando alcanza el desarrollo de toda su complejidad llega indefectiblemente a la idea de Dios, ésta idea de Dios no es producto de creencias, ni de religiones, ni siquiera de culturas o procesos educativos (más allá de que todos ellos la influyen y determinan), es solamente la señal de que la mente humana ha alcanzado su máximo grado de complejidad, arribando al límite mismo de su entendimiento, ese límite o frontera no es otra cosa que la vivencia del entendimiento infinito que en su presencia absoluta delimita todo aquello que es, obra y comprende en la naturaleza toda.
La idea de Dios es producto de la imaginación mucho antes de ser producto de la razón, por eso todos los seres humanos imaginamos a Dios mucho antes de saber qué es y la mayoría de nosotros transitamos la existencia inmersos en creencias imaginativas sin acceder nunca a la sabiduría. Quien regule esas creencias en las multitudes tiene sobre ellas un enorme poder.
La idea de Dios no es otra cosa que la afección mental que surge de la afección corporal (angustia y anonada miento) ante la confrontación con los límites del entendimiento humano, esa frontera o límite separa y une el entendimiento humano con el entendimiento infinito o divino, la absoluta complejidad del universo individual y finito con la absoluta simpleza y eternidad del infinito absoluto.
La idea de Dios es la más importante de las tres ideas del tercer género del conocimiento y no es casual ni vano que Spinoza haya recurrido a esa monumental construcción en modo geométrico para poder enseñárnosla, que se inicia con el libro I, denominado “De Dios” y sus ocho primeras definiciones. Spinoza apunta al corazón mismo del poder de la imaginación humana, para erigir mientras lo demuele su potente construcción racional.
La idea de Dios nos hace libres del poder de la imaginación, nos libera de las ideas que ella produce y es incapaz de excluir. La idea de Dios nos hace libres porque nos aleja definitivamente de toda forma de poder, de todo sometimiento y sumisión, de toda tristeza y padecimiento.
Nunca pensamos a Dios sin prejuicios, sin ideas preconcebidas producto de nuestra imaginación, de nuestra propia afección corporal ante la angustia y el anonada miento que expresan los límites de nuestro propio entendimiento. La idea de Dios está presente en el pensamiento humano tanto en el primero como en el segundo y tercer género del conocimiento y va desde la pura imaginación o superstición hasta el amor intelectual, la sabiduría o beatitud. En nada afectan a Dios las ideas que tengamos de Él, estas ideas sólo expresan los alcances de nuestro propio entendimiento, nuestra mayor o menor capacidad de comprender, que en paralelismo absoluto es capacidad de obrar. En el primer género del conocimiento de Spinoza o género de las afecciones, padecemos a Dios, como padecemos absolutamente todo aquello que es y obra en la naturaleza toda. A partir del segundo género del conocimiento de Spinoza, género de las relaciones, comenzamos a conocer a Dios, a relacionarnos con Él en las nociones comunes, recién en el tercer género del conocimiento de Spinoza, el género de las esencias, amamos a Dios con amor intelectual, es decir, lo conocemos y comprendemos absolutamente. Como todo aquello que es y obra en la naturaleza es por su causa, el conocimiento de la esencia de Dios implica el conocimiento de todas las esencias que se expresan en la naturaleza toda, incluyendo nuestra propia esencia o naturaleza y no habrá causa alguna que nos resulte ignorada o inadecuadamente conocida. El conocimiento adecuado de las causas que son y obran en la naturaleza toda nos hace libres, ¿libres de qué?, de todo padecimiento, sometimiento y sumisión.
Por esta sencilla razón, la idea de Dios es central en todo sistema de poder humano, no hay multitud sin su efecto cohesivo y la política como sistema de armonización entre el individuo y la multitud en la Ciudad, la tiene muy en cuenta. Las religiones como productos de la imaginación humana tienen como único sentido el de someter la potencia de la multitud, es la idea de Dios el recurso fundamental de sometimiento y sumisión. Son construcciones de la imaginación humana que se ocupan minuciosamente de desactivar todo vínculo directo entre la potencia divina y la de sus criaturas, de tal suerte que debemos acudir a los “voceros del templo” para hablar con Dios. Es por eso que la tercera figura que completa el trípode del poder humano en la existencia es la del sacerdote, a esa anodina e impotente figura han reducido la potencia del Cristo.
Todo aquello que los seres humanos piensan, tiene como único sentido ampliar los límites de su propio entendimiento que avanza sobre el entendimiento infinito o absoluto de Dios. Dios es causa de nuestro entendimiento tanto como es causa de nuestra extensión o corporalidad y ambos atributos de Dios se expresan en nosotros de manera absolutamente diferente, aunque ambos expresen la misma cosa, el hecho admirable o el “milagro” de la existencia misma.
Nada escapa de la progresión causal al infinito (Ética I, proposición XXVIII) y esa misma progresión en su conjunto infinito nos interroga sobre su causa única y primera. Esa interrogación sólo cabe en la mente humana, el punto de vista, la mirada o especie en la que acontece la idea de Dios. Mirada o especie que abarca todo lo finito y alcanza su límite en lo infinito y eterno.
Pensar a Dios adecuadamente no alaga a Dios, nada le importa a Él cómo lo pensemos, la virtud de ese pensamiento adecuado es la sabiduría misma, que implica el conocimiento de las causas por las que las cosas y los seres son y obran en la naturaleza toda, eso es la beatitud de la impasibilidad, es decir, la dicha misma o felicidad.
“La felicidad no es un premio que se otorga a la virtud, sino que es la virtud misma…” (Ética V, última proposición).

DICHA O DESDICHA

COMPRENDER O PADECER


Ser afectado por un cuerpo externo no implica tener una idea de su naturaleza, es decir, comprender qué es aquello que nos afecta.
“La idea de una afección cualquiera del cuerpo humano no implica el conocimiento adecuado del cuerpo externo” (E II, prop. XXV), padecer no es comprender.
La idea afección/pasión o el padecimiento del primer género del conocimiento, aparece de hecho por la exposición que implica la propia existencia. “La fuerza con que el hombre persevera en existir es limitada e infinitamente superada por la potencia de las causas externas”, (E IV, prop. III). Esta proposición no es sólo válida para los seres humanos, sino para toda cosa o criatura existente en acto, es propia de la condición de existir.
Vivir es una pasión y el crecimiento y la perseverancia de esa pasión, es decir, la intensidad y duración de nuestra vida, no depende ni se define por la potencia con que nos esforzamos por perseverar en la existencia, o sea, por nuestra propia esencia, sino por la potencia de las infinitas causas externas comparadas con la nuestra (E IV, prop. V). Se trata de un cálculo diferencial entre potencias (Leibniz).
“Padecemos en tanto formamos parte de la Naturaleza que no puede concebirse por sí y sin las otras partes.” (E IV, prop. II). Dependemos absoluta o parcialmente de infinitos cuerpos externos y en tanto dependemos, padecemos.
En el primer género del conocimiento que nos es dado con la existencia misma, sólo podemos padecer, en el sentido de ser afectados por infinitas causas externas de las que no tenemos ninguna idea de su naturaleza.
Las ideas afección/pasión surgen del padecimiento mismo que implica la propia existencia y son de dos tipos; dichosas o desdichadas, según sea la afección corporal de la que provienen. Dicha, frente a todo aquello cuya naturaleza se compone y conviene con la nuestra y desdicha, frente a todo aquello que es contrario a nuestra naturaleza. La tercera opción que sería la indiferencia, queda descartada por la proposición XIII, lema II, de Ética II; “Todos los cuerpos concuerdan en ciertas cosas.”, “…en que implican el concepto de un solo y mismo atributo.” Es decir, todos los cuerpos tienen algo común en naturaleza, aunque más no sea, su pertenencia a un mismo atributo, por lo tanto, todos los cuerpos pueden afectarse entre sí, en tanto la afección surge de aquello que tenemos en común. En realidad no existe nada que pueda sernos absolutamente indiferente, que pueda no afectarnos o no ser afectado por nosotros, la indiferencia en relación a la afección es apenas una ilusión que proviene de nuestra ignorancia. Nada nos es absolutamente indiferente y para nada somos absolutamente indiferentes.
Las afecciones o pasiones dichosas aumentan nuestra potencia de existir, que es potencia de obrar (corporal) y potencia de comprender (mental), nos hacen más reales, durables y perfectos (E II, definiciones V y VI), en tanto expresan o exprimen grados de potencia de nuestra esencia que es esencialmente dicha y persevera en ellas. Las afecciones o pasiones desdichadas inhiben o reprimen nuestra potencia de existir, en tanto no expresan ni exprimen ningún grado de potencia de nuestra propia esencia dichosa, son su inexpresividad y por eso nos hacen menos reales, durables y perfectos. Si la esencia es el ser de la cosa, la dicha de la cosa es la expresión de su ser y la desdicha es su inexpresividad.

LA NOCIÓN COMÚN EN NATURALEZA

El desconocimiento de la naturaleza de las causas externas y con él, el desconocimiento de nuestra propia naturaleza, es aquello que nos hace pasivos, es decir, pasibles de padecimiento. Viceversa, el conocimiento de la naturaleza de las causas externas y con él, el conocimiento de nuestra propia naturaleza, es aquello que nos hace activos, es decir, nos permite alcanzar nuestra potencia de obrar y comprender.
¿En qué consiste nuestra propia naturaleza?, no es otra cosa que nuestra propia esencia, el ser mismo de aquella cosa que somos, sea ésta cual fuere. Nada podemos ser o dejar de ser, más allá de los límites de nuestra propia naturaleza o esencia. Conocer nuestra propia naturaleza es conocer los límites de nuestra existencia, es decir, nuestra potencia de existir o esencia.
¿En qué consiste el conocimiento de la naturaleza de las causas externas?, no es otra cosa que el conocimiento de las esencias de todo aquello que es y obra en la naturaleza, el ser mismo de todas aquellas cosas o criaturas que son y obran en la naturaleza, sean éstas cuales fueren. Conocer la naturaleza de las infinitas causas externas es conocer la esencia de la naturaleza toda, es decir, su potencia de existir.
De la confrontación de estos dos conocimientos depende el crecimiento y la perseverancia, o sea, la intensidad y la duración de nuestra propia existencia, de esa pasión a la que llamamos vida.
¿Cómo se alcanza la noción de la naturaleza de los cuerpos externos y con ella la idea de nuestra propia naturaleza?, no hay otra manera de lograrlo que no sea a través de las nociones comunes en naturaleza.
¿Qué es una noción común en naturaleza?, es una idea o facultad de nuestra mente, en tanto es una cosa pensante, que implica la naturaleza de nuestro cuerpo y a la vez la naturaleza presente de un cuerpo externo (E III, prop. XXVII, demostración).
Una noción común es una idea de comunión en naturaleza, o sea, de comunión en esencias, ya que la naturaleza y la esencia son una y la misma cosa. Siendo la esencia, esencialmente dicha, independientemente de la cosa existente en la que se exprese, la noción común en naturaleza es comunión en la dicha, ya que esencia y dicha es una y la misma cosa. La noción común en naturaleza no es otra cosa que el resultado de un acto amoroso, es decir, de la idea de una alegría, un bien o una dicha, de causa externa, o sea, es el resultado del amor (E III, definición de los afectos VI).
Las nociones comunes en naturaleza nos introducen en el segundo género del conocimiento o universo de las relaciones humanas, por su virtud comenzamos a ser seres humanos y esa virtud que nos hace humanos no es otra cosa que el amor.
Queda claro entonces que la “humanidad” o “inhumanidad” que se atribuya a una criatura humana, no es otra cosa que la exacta medida de la dicha que esa criatura ha recibido de las infinitas causas externas. Desafío a quien se anime a postular la desdicha como génesis de alguna “humanidad” que no resulte en aquello que llamamos la “inhumanidad” misma.


LA IDEA DE “SEMEJANTE”

¿Cómo se expresa en la existencia el advenimiento de las nociones comunes? La primera noción común en naturaleza que alcanza a configurar nuestra primera idea adecuada proviene del acto amoroso de la crianza y se expresa como la idea de “semejante”. Como “no se requiere una causa menor para conservar una cosa que para producirla por primera vez” (Principios de filosofía de Descartes, Axioma 10), el acto amoroso de la crianza es idéntico al de la creación, por eso “criar” y “crear” significan esencialmente la misma cosa.
Esa noción común en naturaleza o idea de “semejante” es la primera idea de una alegría, un bien o una dicha de causa externa, es decir, es la primera idea del amor. Es la dicha de la creación la que nos introduce en la existencia y es la dicha de la crianza aquello que nos permite perseverar en ella.
Así como nada comienza a existir si no se da la dichosa comunión de una esencia con un conjunto infinito de partes externas y existentes que la componen en idénticas relaciones características de potencia, configurando el hecho dichoso de nacer; tampoco nada persevera en la existencia, ni dura, sin la alegría, el bien o la dicha de una causa externa y existente, es decir, sin el amor de un “semejante”. Esto es así para todo aquello que llega a existir, tanto sea una cosa como una criatura.
Mucho han dicho y escrito los hombres sobre el amor humano y se han apropiado del amor, por esa tendencia a la propiedad tan común en los seres humanos. La idea del amor se ha vuelto antropomórfica, el hombre ha decretado que es el único que ama en la bastedad de la naturaleza, configurando aquello que podríamos llamar “melodrama humano” y que siguiendo a Descartes reduce todo el resto de la naturaleza a una pura “brutalidad”. Pero, en tanto el amor no es otra cosa que una alegría de causa externa, no está menos presente en la lluvia que riega el brote naciente, en el rayo que hace nacer el ozono del oxígeno o en la lengua que lame la cría húmeda y palpitante. Si desarraigamos el amor del “melodrama humano”, éste enraíza en toda su bastedad y abundancia, que excede infinitamente a la naturaleza humana.
La idea de nuestra propia naturaleza no es otra cosa que el entendimiento de sí, la idea de la dicha de la propia composición o idea del “yo”, con la que se configura el propio pensamiento. Así como la mente es una idea del cuerpo, el pensamiento no es otra cosa que la idea de nuestra propia naturaleza y de la naturaleza toda, y no proviene de ningún otro sitio que no sea la alegría, el bien o el amor que hemos recibido de un “semejante”. No hay idea alguna de la propia naturaleza, ni entendimiento de sí como individuos, ni idea del “yo” o pensamiento, sin la alegría, el bien o el amor de causa externa. Llevando las cosas al extremo de su ser o no ser, debemos decir que no podremos pensar si no hemos sido amados suficientemente.
Toda noción común en naturaleza o idea de “semejante” nace de la alegría, del bien o del amor que hemos recibido. Es esa dicha o amor recibido aquello que da origen a la idea de la propia naturaleza, idea de sí o dicha de la propia composición, que es la primera emanación del propio pensamiento, y al mismo tiempo y en un mismo acto, da origen a la idea de “semejante”. Es a través de esta idea que el otro ingresa en nosotros mismos, oficiando de espejo y reflejo de nuestra propia naturaleza dichosa y expresiva y nos introduce en el universo de las relaciones a través de la dicha o del amor.
Todos los defectos de la idea de la propia naturaleza, del entendimiento de sí, de la idea del propio “yo” o de la propia composición, es decir, todas las inadecuaciones del pensamiento, son el efecto de la carencia de nociones comunes en naturaleza o ideas adecuadas de relación, o sea, defectos en la idea de “semejante”, que oficia como idea rectora de todo el universo de las relaciones o segundo género del conocimiento. Dicho de otro modo, el “semejante” que somos es idéntico al “semejante” que padecemos, que no surge de ningún otro sitio que no sea de la dicha o el amor que hemos “recibido” de una causa externa y que será toda la dicha o el amor que podamos “concebir”.
“La naturaleza o esencia de los afectos (y la dicha o el amor es un afecto) no se explican por nuestra sola esencia o naturaleza, sino por la potencia de las causas externas comparadas con la nuestra.” (E IV, prop. XXXIII, demostración). Nuevamente aquí se trata de un cálculo diferencial que explica por sí mismo la infinita variedad de circunstancias a las que llamamos “amor” y la infinita variedad de “semejantes” que concebimos (recibimos) y actuamos.
“Amarás a tu prójimo como a ti mismo”, no es un mandato ni un mandamiento, es la más clara descripción del proceso expresivo y especular de la noción común en naturaleza. Toda la dicha que recibamos, en esencia y en existencia, será toda la dicha que concibamos y que podamos expresar.
La idea de “semejante” es el núcleo rector de todas las relaciones humanas, en tanto somos afectados y padecemos por aquello que tenemos en común con otros cuerpos (E IV, prop. XXIX y demostración) y la noción común en naturaleza o idea de “semejante” es la idea de aquello que tenemos en común con otros cuerpos. Es por su virtud, que aquello que nos afecta y nos hace padecer, nos permita actuar adecuadamente por el conocimiento de la naturaleza de su causa, ya que, toda pasión o padecimiento, deja de ser tal cuando conocemos la naturaleza de su causa externa (E V, prop. III).
La noción común nos introduce en el universo de las relaciones y su idea rectora es la idea de “semejante”. Esta idea que se adquiere en la crianza es el núcleo que aglutina todos los afectos que regirán nuestras relaciones.
Esta idea es medular en el sistema de formación de los afectos y es primera, original y principio de toda afectividad, su ausencia es la absoluta desafección o apatía. Spinoza se refiere a ella en el libro tres de la Ética, “De la naturaleza y el origen de los afectos”, precisamente porque ella nos introduce en el universo de las pasiones humanas. Spinoza regresa una y otra vez al concepto de “semejante” a lo largo de Ética III, porque sin esa idea o concepto no hay aparición de afectividad alguna. La menciona directamente en las proposiciones XVI, XVII, XIX, XXI, XXII, XXIII, XXVII, XXXIII, XLV y XLVII, pero esta idea está implicada en todos y cada uno de los afectos que describe.
Este libro III y el siguiente, son un tratado sobre las pasiones humanas, una minuciosa descripción de nuestra naturaleza, de todo aquello que mueve y conmueve a los hombres desde lo profundo y sobre lo que no tienen idea alguna de su naturaleza, es decir, todo aquello que los hace pasibles. ¿Pasibles de qué?, pasibles de humanidad.
Ingresamos al mundo de las pasiones humanas por virtud de la idea de “semejante”, primera noción común en naturaleza o idea de relación que nos introduce en el segundo género del conocimiento, por su virtud nos hacemos seres humanos. Es interesante comprender que la noción común en naturaleza o idea de “semejante”, es aquella virtud por la cual todas las criaturas, no sólo las humanas, alcanzan el ser de su existencia.
La idea de “semejante” es el rasgo de lo humano. Tan es así, que su ausencia en una persona nos alarma con justa razón y su presencia en los animales, nos hace humanizarlos porque los sentimos “semejantes” a nosotros mismos.
La idea de “semejante” surge ante los cuerpos externos que nos afectan de dicha o amor, pero padecer la dicha o el amor no implica comprender la naturaleza de esos cuerpos externos. La idea de “semejante” será inadecuada o adecuada, según surja de la imaginación o de la razón. Esta idea nunca es inadecuada en sí misma, en tanto surge de la dicha, que aumenta nuestra potencia de obrar y comprender (potencia de existir o esencia), es inadecuada en tanto carezcamos de una idea que la excluya, que es el problema esencial de la imaginación. Cuando el amor y la dicha que el “semejante” nos inspira son atribuidos a su presencia, no podremos tener una idea que lo excluya porque eso implicaría renunciar al amor y la dicha y eso contradice nuestra propia naturaleza o esencia, en este estado de cosas, sólo podemos padecer y si dejamos de padecer, dejamos también de ser (E V, escolio de la última proposición), ésta es la condición de la primera infancia y de la niñez. Cuando la dicha que el “semejante” nos inspira es reconocida como una capacidad de nuestra propia naturaleza o esencia, podremos tener una idea que lo excluya, ya que en nada meya nuestra propia naturaleza o esencia dichosa. Depender es padecer, si la dicha y el amor que concebimos dependen absolutamente de una causa externa, dependemos absolutamente de ella, es decir, la padecemos absolutamente, ésta es la condición de la infancia y la niñez, en la que somos seres absolutamente pasibles de alguna otra humanidad. Cuando reconocemos que la dicha y el amor que concebimos son una capacidad de nuestra propia naturaleza o esencia dichosas, podemos ser causa de ellos y prescindir de la causa externa, es decir, dejamos de depender y padecer, éste proceso se expresa en la adolescencia humana y es la causa de la conflictividad afectiva propia de esa edad.
Como la idea de “semejante” es, ontológicamente, muy anterior a la capacidad de razón, es inevitable que la padezcamos mucho antes de poder comprenderla, por eso es inevitable que transitemos el universo de las pasiones humanas regidas por la imaginación en torno a la idea de “semejante”. Y por eso mismo es inevitable que el “semejante” que seamos, provenga del “semejante” que padecimos. Esta condición inapelable de la crianza, que condiciona y estigmatiza nuestro propio cuerpo o ser material, es la única creación a la que le podemos atribuir todas nuestras monstruosidades. Creación y crianza son dos expresiones de la misma cosa, sabemos que la creación como el pasaje de la esencia a la existencia es imposible por fuera de un hecho de comunión dichosa, por lo tanto, todas las desdichas deben atribuirse a la crianza. No hay desdicha en la creación porque nada se compone en la desdicha, nada llega a ser por su efecto, la desdicha en el proceso de pasaje de la esencia a la existencia, aborta la existencia.
Las primeras nociones comunes en naturaleza o ideas de “semejante”, surgen de nuestra crianza, son las primeras ideas de nuestra propia naturaleza que surgen por virtud de la naturaleza de un cuerpo externo que nos hace dichosos, es decir, de la primera experiencia amorosa con un “semejante”.
Si no hemos recibido ningún bien, ninguna dicha o ningún amor de causa externa, moriremos en nuestra más temprana primera infancia, como lo describe precisamente René Spitz en su libro “El primer año de vida del niño”. La ausencia de un “semejante” en nuestra temprana primera infancia es la causa por la cual no llega a configurarse ninguna idea de nuestra propia naturaleza, que sin llegar nunca a expresarse se desvanece en aquello que Spitz llama “marasmo”. Aquello que se desvanece por causa de su inexpresividad es nuestra propia esencia dichosa, que abandona su función en la existencia cuando nuestro cuerpo muere. Ninguna criatura sobrevive si no recibe algún cuidado externo, es decir, si no recibe una alegría, dicha o bien de causa externa, o sea, si no recibe algún amor. Toda la alegría, dicha o bien que “reciba” de una causa externa, será toda la alegría, bien o dicha que “conciba” en sí mismo. “Recibir” y “concebir” son conceptos recíprocos y solidarios.
Si hemos recibido poco bien y poco amor de nuestros “semejantes”, con esa escasez se configura la idea de la propia naturaleza, el entendimiento de sí o idea del propio “yo”, y de esa escasez emanará el propio pensamiento. Aquello que “recibimos” es aquello que “concebimos” y por poco que ello sea, será todo lo que tengamos.
Cuanto más compleja sea la naturaleza de un cuerpo existente en acto, más compleja será la idea de su propia naturaleza y mayor será la complejidad de su crianza, es decir, mayor será su necesidad de alegría, bien o dicha, proveniente de una causa externa, o sea, mayor será su necesidad/capacidad de amor. De la necesidad surge la capacidad y de la carencia, la incapacidad.
Nuestra esencia es dicha innata y nuestra existencia es dicha y desdicha, que provienen de la confrontación con las infinitas causas externas que nos afectan, del cálculo diferencial de esa confrontación entre nuestra dicha innata o esencia dichosa y las infinitas causas externas que potencian o reprimen nuestra dicha con alegrías o tristezas, depende la intensidad y la duración de nuestra propia existencia. Cuando las causas externas desdichadas que reprimen nuestra esencia dichosa superan su capacidad de afección, es decir, superan su capacidad de reacción en la existencia misma, la esencia abandona la existencia y nuestro cuerpo muere. Llevando las cosas al extremo, podemos decir que somos por la dicha de nuestro ser y dejamos de ser por su desdicha.
Spinoza señala que sólo existen realmente tres afectos primarios, la alegría o dicha, la tristeza o miseria y el deseo (E III, prop. LIX, escolio) o “necesidad”, pero esos tres afectos pueden ser reducidos a uno solo. La tristeza nada es en sí misma más que carencia de dicha o alegría, y el deseo es siempre “necesidad” de dicha o alegría. Por lo tanto hay un solo afecto, el de la alegría o dicha y todos los demás surgen de él.
Siempre la dicha es lo primero y la poca o mucha que recibamos, en nuestra esencia y en nuestra existencia, será toda la que tengamos. El quantum de dicha que recibimos con nuestra propia esencia será toda nuestra potencia de existir o naturaleza y se expresará en la existencia según un cálculo diferencial que surge de su confrontación con las infinitas esencias existentes en acto que nos afectan. La confrontación es siempre de esencia a esencia, es decir, de naturaleza a naturaleza y su expresión es el devenir de la existencia, o sea, la propia vida.
Spinoza define “afecto” (afecttus) como el aumento o la disminución, el favorecimiento o la represión, de la potencia de obrar del cuerpo mismo y de la mente en tanto idea de las afecciones de ese cuerpo (E III, definición III). Tanto en la disminución o represión, como en el aumento o favorecimiento, el afecto implica un algo previo que puede ser aumentado o disminuido, favorecido o reprimido. Ese algo previo es la esencia misma, que es esencialmente dicha y que sólo pasa a la existencia por la dicha misma de su composición en lo extenso y previamente existente. Esa dicha de su composición en lo extenso no es otra cosa que su entendimiento de sí, idea del propio “yo” o pensamiento.
Todo surge de un sustrato esencial e innato que es la dicha misma, que será vivida como alegría o amor, si es favorecida o aumentada, o será vivida como aquello que llamamos “tristeza o miseria” si es reprimida o disminuida. No hay dudas de que la tristeza existe, es decir, que es percibida en la existencia como la disminución o represión de la potencia de obrar y comprender, potencia de existir o esencia; pero en relación a la esencia misma, la tristeza y la miseria nada son en sí mismas, más que la represión o inexpresividad de la dicha esencial e innata.


EL CÁLCULO DIFERENCIAL

El gran aporte de Leibniz a Spinoza es el cálculo diferencial, del que surge el concepto de “derivada temporal” o “tasa de cambio en el tiempo”. La “derivada” es el concepto más importante del cálculo infinitesimal o diferencial. La derivada representa una “razón de cambio” o un “flujo”. Paradójicamente, se considera al cálculo diferencial o infinitesimal como un invento de la mente humana y aún se discute si corresponde a la mente de Newton o a la de Leibniz, en realidad se trata de un descubrimiento, ya que la mente humana no puede producir verdad alguna que no existe en la naturaleza.
La perseverancia de Spinoza en hacernos comprender la necesidad, en tanto utilidad, de acceder al tercer género del conocimiento o conocimiento de las esencias, radica en que ellas implican la naturaleza misma de los seres y las cosas, que confrontando y afectándose mutuamente configuran el devenir de la existencia misma. Como su pregunta primera y última, ha sido y es, ¿cómo ser feliz en la existencia?, la respuesta es imposible sin el conocimiento de las esencias, que son el sustrato mismo de la dicha existencial. Llegamos aquí a la ecuación fundamental de la que depende toda “ad-ecuación” o “in-ad-ecuación”, si la esencia es dicha, la existencia dichosa debe ser igual a la esencia, la ecuación fundamental es entonces: existencia = esencia. De ahí surge la exigencia de Spinoza, todo aquello que expresa o exprime la esencia debe ser favorecido y todo aquello que la reprime o inhibe debe ser evitado.
Si alcanzamos el conocimiento de las esencias o el tercer género del conocimiento, conocemos tal cual Dios conoce, con infinito amor intelectual. El amor intelectual no es otra cosa que el conocimiento de la propia naturaleza o esencia, de la esencia de todas las cosas y criaturas que son y obran en la naturaleza y de la esencia infinita de Dios, estas son las tres ideas fundamentales del tercer género del conocimiento que nos conducen a la sabiduría o beatitud.
Comprender por la esencia es comprender por la naturaleza de las cosas, de tal modo que ninguna causa externa nos resulte incomprensible. Esa pasión que es la vida misma, su crecimiento y perseverancia, es decir, su intensidad y duración, no serán el resultado del avatar de los encuentros dichosos o desdichados, sino el producto claro y distinto de un cálculo diferencial entre nuestra propia naturaleza o esencia y la naturaleza de los cuerpos externos que nos afectan, es decir, el resultado de la concatenación de nociones comunes en naturaleza.
La noción común en naturaleza es la manera en que nuestra mente concibe, es decir, recibe, el resultado de ese cálculo diferencial que nuestro cuerpo realiza automáticamente en aquello que podemos llamar el “autómata corporal”. En principio nuestra mente sólo capta el resultado de ese cálculo corporal automático, es decir, las afecciones corporales de dicha o desdicha, de alegría o tristeza, que configuran las “derivadas temporales” o “las tasas de cambio en el tiempo”.
La derivada temporal o tasa de cambio en el tiempo es el resultado de ese cálculo diferencial entre la propia potencia de existir y la de aquello que nos afecta externamente, que nuestro cuerpo realiza automáticamente (autómata corporal) y se expresa como dicha o desdicha, alegría o tristeza.
La alegría o dicha y la tristeza o miseria, son las “derivadas” o “tasas de cambio en el tiempo” que expresan el “flujo” de la existencia misma.
En este punto, Leibniz aporta a Spinoza el cálculo diferencial que expresa la tasa de cambio en el tiempo de nuestra propia potencia de existir, la derivada temporal de nuestra propia esencia, que no es otra cosa que el resultado del devenir existencial de los afectos (“afecttus”), la concatenación de los pasajes a una mayor o menor perfección. Ese resultado es el quantum de dicha esencial con el que perseveramos en la existencia, que al aproximarse a cero indica el final de la existencia misma.
Es la dicha aquello que aumenta nuestra potencia de existir, realidad, perfección o duración, y es la desdicha aquello que las disminuye. La dicha es padecida en el primer género del conocimiento, para ser padecida y comprendida a partir del segundo género del conocimiento y para ser finalmente comprendida en toda su magnitud, como amor intelectual, en el tercer género del conocimiento. Esa comprensión sólo acontece por virtud de las nociones comunes en naturaleza que son la expresión mental de aquello que el cuerpo expresa automáticamente como autómata corporal.
Pasar del autómata corporal al autómata espiritual es un asunto de nociones comunes en naturaleza, ideas de “semejante”, dichas y amor.